שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב whatsapp

מאמרים אחרונים

תגובות אחרונות

הספר החדש ביותר באתר כרגע

כתיבת ספר תורה

 

מאמר זה נכתב לרגל גמר סיום כתיבת ספר תורה

 

 

סימן א

בענין מצות כתיבת ספר תורה

א] הנה קודם בואנו לברר מצות כתיבת ספר תורה, יש להקדים בשני ענינים, א’ בגדרי לימוד המקרא מתוך הספרים, ומאיזה ספרים מותר ללמוד מקרא.

יש להבין בדברים הפוסלים בספר תורה כגון כתיבה שלא בקלף או בקלף בהמה טמאה או שכתב האזכרות שלא לשמן או שאין כל האותיות שבו מוקפות גויל, לאיזה דבר נפסלו, והרי כאשר תפילין פסולין היינו שפסולין לקיים בהם מצוות תפילין, וכן במזוזה ובד’ מינים וכל כה”ג, אבל ספר תורה עצמו למאי פסול, והרי אין עושים בו שום מצוה, אם תאמר שהוא בכדי לקרות בו בציבור, והלא קריאת התורה בציבור אינו אלא מדרבנן, ועוד דהא להרמב”ם בתשובה אף ס”ת פסול קוראים בו בציבור, וכל מה שצריך ספר תורה לקרות בו בציבור ואין די בחומשים הוא משום כבוד ציבור לקרוא בספר המתוכן כהלכתו, וא”כ עדיין אנו צריכים לברר מה הוא שורש תיקונו והלכתו, ואם תאמר שפסול ולא קיים בו מצוות ס”ת, לכאו’ לא הכי הוה ליה למיתני שהרי הספר עצמו אין בו פסול אלא שהכותבו לא קיים מצוה, והרי דינים אלו שייכים אף למי שכבר קיים מצות כתיבת ס”ת שאם כותב עוד ס”ת ויש בו פסול הרי הוא פסול, והיה צריך לכתוב לא יצא בו יד”ח, ומהא דתנינן פסול הרי שהוא עצמו יש בו פסול, והרי אין כאן שום מעשה שהוא פסול אליו, אי”ז כתפילין שפסולין להנחה וכד’ מינין שפסולין לנטילה, ועוד דהרי להרא”ש כל עיקרו של מצות כתיבת ס”ת אינו אלא בכדי ללמוד בו, והרי ודאי יכול ללמוד בס”ת הכתוב בצבעונין על הניר. ועוד שהרי בסוגיות במנחות ובמגילה ובמסכת סופרים ששם נתבארו דיני כתיבת ס”ת איזה כשר ואיזה פסול, לא הזכירו שם כלל מצות כתיבת ס”ת, ולכך תימה קצת לומר שכל עניני ס”ת אם הוא כשר או פסול עיקרו מום מצוות כתיבת ס”ת.

אמנם הדבר ברור שכשם שתפילין פסולים לעניינם והיינו להניחם, ומזוזה פסולה לעניינה והיינו לקבעה בשערים ובמזוזות הבתים, וד’ מינם פסולים לעניינם היינו לקחתם ולנענע בהם בז’ ימי החג, כן ס”ת פסול לעניינו והיינו ללמוד בו, שספר תורה שאינו כשר הרי הוא פסול ללמוד בו, והיינו שאסור ללמוד בספר שאינו כשר, וממילא פשוט שאסור לכותבו שהרי אם ספר זה אינו ראוי לקרוא בו מחמת פחיתותו, ודאי שאסור לכותבו שלא כהוגן ולבזות התורה, וזה הוא שאמרו בכל מקום על ס”ת אם הוא כשר או פסול.

וכן מוכח בהא דאיתא בגיטין נד: גבי ההוא דכתב ס”ת ואמר שכתב האזכרות שלא לשמן, שהפסיד שכרו והקשו בגמ’ למה הפסיד כולו ולא רק דמי אזכרות שבו, ואמרו ‘כל ס”ת שאין אזכרות שלו כתובות לשמן אינו שווה כלום’, ומבואר שאם הס”ת פסול אינו שווה כלום ואפי לא לקרות בו כחומש ללמוד בו או ללמד בו את התינוקות, והיינו כמשנ”ת משום שהוא פסול לקרות בו.

[ומאחר שרק ספר זה כשר לקרות בו, אין קורין בציבור אלא בספר תורה הכשר וכדיתבאר לקמן, אבל ודאי ליכא למימר שעיקר מה שספר תורה כשר או פסול הוא רק בשביל קריאת התורה, שהרי אם ספר זה הכתוב על הניר ועל הדפתרא בקומוס ובסקרא כשר וראוי ללמוד בו תורה לכתחילה, אמאי כאשר קוראים בציבור אין קוראים בו, והלא הוא ספר מעולה ואין כל בזיון ציבור לקרוא בו, ורק מאחר שהוא פסול לקרות בו, אף אם אפשר להקל בלימוד תורה לעצמו, אבל בציבור אין יוצאים בו].

ב] והכי פשטא דברייתא שבת קח. דאין כותבים ספרים תפילין ומזוזות על עור בהמה טמאה, ובמס’ סופרים אין כותבים ספרים על הנייר או על הדיפתרא, והיינו שאסור לכתוב אלא על עור בהמה טהורה ולא על נייר או עור בהמה טמאה, ולא אמרו שאין קוראים בציבור בספר שנכתב על נייר או עור בהמה טמאה, ולא אמרו שאין יוצאים יד”ח ס”ת בכתיבה על נייר או על עור בהמה טמאה, אלא אמרו שאסור לכתוב ספר על עור בהמה טמאה, והיינו משום דזה ספר פסול שאסור ללמוד בו.

ובמגילה ח: נחלקו דלחכמים מותר לכתוב ספרים בכל לשון ולר”ג רק באשורית או ביונית והלכה כר”ג, ובשבת קטו. ר”פ כל כתבי הקודש מבואר בפשיטות דלמ”ד אין כותבין בלועזית ה”ה דאסור לקרות בהם, ועי’ רש”י שם ד”ה אליבא וד”ה לא נתנו, דהא בהא תליא אם אסור לכותבם אסור ג”כ לקרות בהם. ואמרו שם דלמ”ד קורין בהם פשיטא דמצילים אותם בבת מפני הדליקה, ולמ”ד אין קורין בהן נסתפקו אם מצילין אותן.

ובהמשך הסוגיא שם בעא מיניה ריש גלותא מרבה בר הונא אם מצילין ספרים אינם כתובים בדיו, ומוכח מזה שאף ספרים שכתבום שלא בדיו אסור לקרות בהם, וכ”כ תוס’ שם ע”ב ד”ה היו ובד”ה מגילה בסופו. ואין חילוק בין כתוב שלא בדיו לבין כתוב על הנייר דשניהם פסולים לס”ת, ומבואר מזה שכל ספר שאינו כתוב כהלכתו וכדיני ספר תורה אסור לקרות בו.

ובטעם הדבר שאין קוראים בספר שאינו כתוב כדינו כתבו תוס’ בשבת קטו. ד”ה לא נתנו בשם הרב פור”ת משום דדברים שבכתב אי אתה רשאי לכותבן על פה, אבל התו’ שם הקשה עליו דכיון שקורא מתוך ספר כתוב אין בזה משום דברים שבכתב אי אתה רשאי לכותבן על פה, וכ’ החזו”א או”ח סי’ ס’ סוסק”ט דלתו’ דפליגי על הרב פור”ת הא דאסור לכתוב בהם, משום דזה פחיתות וביזוי לתורת ה’ שקוראים אותה כשאינה כתובה כהוגן.

ג] ובגיטין ס. איתא דאין כותבין את התורה מגילות מגילות ומעיקר הדין מבואר שם שאסור לכתוב אפי’ בשביל תינוק להתלמד בה, ואסור לכתוב ספרא דאפטרתא, וכן אסור לקרות בו, עד שאמרו שם שהוא מוקצה בשבת ואסור לטלטלו, אלא דגבי ספרא דאפטרתא אמרו בגמ’ שם דמשום עת לעשות לה’ הפרו תורתיך שרו למיכתב ספרא דאפטרתא. אמנם הרי”ף כתב דלתינוק מותר לכתוב ספרא דאפטרתא, וכתב הב”י דלמד כן מספרא דאפטרתא דמסקנא דגמרא דשרי למיכתב משום עת לעשות לה’ הפרו תורתיך, והרא”ש בגיטין שם ביאר דעת הרי”ף ש’ראה להקל משום דלא אפשר לכל עני מישראל לכתוב תורה שלמה לבנו’. אבל הרמב”ם פ”ז מס”ת הי”ד והשו”ע סי’ רפג ס”ב סתמו לאסור לכתוב מגילה לתינוק להתלמד בה והרמ”א לא השיגם, אבל הש”ך והט”ז והגר”א שם הביאו את הרי”ף לעיקר לסמוך עליו דמשום עת לעשות לה’ שרי למיכתב מגילה לתינוק, וכן נוהגים.

ועי’ חזו”א שם סקי”א שהאריך בכך שההיתר של כתיבת מקרא שלא בספר ובדיו הוא משום אותו דין של עת לעשות לה’ שהתיר לכתוב ספרא דאפטרתא ומגילה לקטן, וז”ל בסוף דבריו “והנה הותרה לדידן כתיבת ספר תורה משני טעמים טעמים נפרדים, כתיבת תושבע”פ משום דבצר ליבא, וכתיבת תורה שבכתב שלא בספר ובדיו משום עניות, שא”א לנו להשיג כתובות כהלכתן ללמוד בתוכן”, ועוד כתב שם סקי”ד “אחרי שהותר לכתוב תנ”ך שלא כהלכתו ולקרות בו אין אנו רגילין לשער בכל שעה ושעה אם אפשר לקרות בתנ”ך כשר דלא הטריחו בדבר, שזה ג”כ עשיה לתורה שלא להטריח בדבר”, ומזה פשט הדבר שהאידנא כולם לומדים תנ”ך מספרים מודפסים על נייר שאינם גלולים אלא כרוכים כקונטרס, אבל מדינא יש איסור לקיימם וללמוד בהם משום שאינם כשרים לספרים, והיינו ללמוד בהם מקרא.

ד] ובתמורה יד: וכן בגיטין ס. איתא דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה ודברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרם בכתב, והנה בדין זה שדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה רבו השיטות, א. דעת תור”פ ביומא סח. וכן כ’ התרא”ש שם בשם ריב”א דאין אסור אלא להוציא רבים יד”ח וכ”כ הטור או”ח סי’ מ”ט בשם אביו הרא”ש וכן נקט הגר”א שם לדינא, אמנם מינה מוכח דעל פה אין הכוונה שאין כתוב לפניו כלום אלא כל זמן שאין לפניו ספר כתוב כהלכתו, מיקי על פה שהרי אין מוציאים את הרבים יד”ח אלא בספר הכתוב כדינו. ב. דעת רבינו פור”ת [שהביא תו’ שבת קטו. ד”ה לא נתנו] שאסור לקרות בספר שאינו כתוב כהלכתו בין ביחיד בין ברבים משום דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה, אמנם תוס’ שם חלקו עליו ונראה דס”ל שביחיד מותר, ג. דעת תו’ בתמורה יד: ד”ה דברים שאסור לקרוא בעל פה אף ביחיד ואין מותר אלא דברים השגורים בפי הכל וכ”כ המרדכי בגיטין ס: בשם ר”ת. ד. דעת רבינו יונה [ברכות ה. מדפי רי”ף ד”ה לא הפסיד] בשם ר”ש מן ההר דכל דבר שחובה לאומרו מותר לאומרו בע”פ ולכך מותר לומר קרבנות וק”ש בע”פ וכן מעמדות. ה. הב”י שם הביא מהכלבו סי’ ב’ שמשום עת לעשות לה’ הפרו תורתך התירו לאומרם על פה כיון שא”א לכל אחד להביא ספר ולקרות בו כל בקר. ו. ועוד הביא שבסי’ י”ג כתב הכלבו שמה ששגור על לשונו מותר ואח”כ הביא שי”א שאין אסור אלא כשקורא בטעמים. ז. והתרא”ש ביומא סח: גבי הא דכה”ג קורא על פה את קרבנות יוהכ”פ שבחומש הפקודים, הקשה הרי דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה, וכתב ‘וי”ל דמצוה מן המובחר הוא לקרות שבכתב בכתב ושבעל פה בעל פה אלא דמשום כבוד הציבור שלא להטריח עליהם התירו לקרות על פה.

ה] ונראה דכל תירוצים אלו אינם רחוקים זמ”ז כ”כ אלא שכולם הגבלות בדין זה של דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה, והכל נובע משורש אחד ומענין אחד, וכדלהלן.

פשטא דמילתא שאסור ללמוד מקרא אם לא מתוך ספר, ואין ספר בלשן חז”ל אלא ספר כשר כדינו וביותר לפמשנ”ת דמעיקר הדין המבואר בגמרא אסור כלל לקיים ספר שאינו כשר, אלא שדין זה יש בו דברים שהם חובה ממש מעיקר הדין ויש בו דברים שאינם אלא עיקר צורת תלמוד תורה, שהרי זה ודאי לא יתכן לאסור לגמרי לומר פסוק שלא מן הכתב, ופשוט שכאשר מפלפל בהלכה ובחכמה ורוצה להביא ראיה לדבריו מן התורה אי”צ להביא ספר תורה או חומש כשר על כל פסוק שרוצה להוציא מפיו, ומאידך פשוט שהקריאה המחוייבת ביותר ושהיא בצורת לימוד תורה אין קוראים אותה אלא מתוך ספר כשר וזה מדינא. אלא שנחלקו היכן הגבול ומה דומה יותר לקריאת ציבור להציאם יד”ח ומה דומה יותר לפסוק המובא תוכ”ד לימוד תושבע”פ. אבל ודאי עיקר צורת לימוד המקרא צריך להיות מתוך ספר [ואם לא היה מעלה כזאת אף בלימוד בעלמא לא יתכן שנחייב כן בקריאת בתורה, שהסיבה להחמיר בקריאה לרבים להוציא יד”ח, היא או משום שזה חובה או משום כבוד הציבור, אך אם אין בזה מעלה כלל בעצם הלימוד ודאי שלא היה זה מחוייב בציבור].

דעת רבינו פור”ת דאף כל לימוד מקרא צריך להיות דווקא בספר כשר, משום דאף זה שם לימוד מקרא עליו, אמנם דעת ריב”א ורא”ש והגר”א דכיון דאין עליו חיוב גמור ללמוד מקרא ויצא יד”ח בקרי”ש של שחרית וק”ש של ערבית, אין אנו יכולים לומר דאסור לו ללמוד בעל פה, שהרי אין הלימוד בעל פה איסור, אלא שקיום מצות לימוד המקרא אינו אלא בכתב, אך אם אינו חייב בזה ממש ולומד את זה כאילו לומד תושבע”פ או כאילו מביא ראיה בעלמא או מעיין בעלמא, בזה לא שייך לאסור עליו וכשם שמותר לו שלא ללמוד מקרא מותר לו אף ללמוד בעל פה. ודעת ר”ת שכל ששגור על פי כולם כק”ש ושירת הים ומזמורים מותר, והיינו משום שאין צורת אמירתם כמי שלומד בתורה אלא כמי שאומר תפילות, ולעולם אין מי שלומד מקרא בצורה קבועה בע”פ, ומה שכולם זוכרים על פה הם דברים קצרים שאומרים לשם ענין מסויים ולא לשם ענין הלימוד עצמו שהוא צריך להיות מן הכתב, ודעת ר’ יונה בשם ר”ש מן ההר דכל שהוא חובה מותר וכנ”ל בד’ ר”ת שאי”ז צורת לימוד, ומה שהביא הכלבו בשם י”א שרק בטעמים אסור, היינו שרק כאשר לומד כצורת לימוד מקרא אסור אך כאשר זה בצורת עיון או תפילה או ראיה אי”ז צורת לימוד מקרא ושרי, ומה שכתב שהוא משום עת לעשות לה’ הפרו תורתך היינו שבאמת הכל אסור אלא הוא משום אותה עת לעשות לה’ שהתירו לכתוב מגילות ולכתוב שלא על קלף ממילא מותר גם בע”ם כאין אפשרות אחרת, והתרא”ש שכתב שאי”ז אלא למצוה מן המובחר זה כמו שכתבתי בתחילה שזה עיקר צורת לימוד המקרא, אלא שבמקרים מיוחדים מתירים וה”ה כאשר אין יכול להשיג ספר כר ללמוד בו מותר ללמוד בע”פ או בספר שאינו כשר, דנהי דאינו לומד כפי עיקר צורת לימוד המקרא אך לימוד בעלמא מיהא הוי.

וכמשנ”ת הכי הוא פשטא דמילתא דעיקר מימרא דדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה, זה הוא בכל לימוד מקרא שאדם לומד לעצו שצריך ללמוד מתוך ספר תורה או חומש כשר, וא”א לומר שכל מימרא זו אינה אלא על קריאת התורה שהרי לא נאמר בה הקורא בע”פ אינו מוציא את הרבים יד”ח, אלא אמרו דאין רשאי לקרוא על פה, אלא כמשנ”ת שאף שעיקר צורת לימוד המקרא הוא כך, א”א לאסור הלימוד בעל פה, ורק בקריאה מחוייבת לרבים שהיא גם צורת לימוד וגם חובה אז זה כפשוטו שאינו רשאי לקרוא כך, שאינו יכול לומר הרי זה כאילו לא קראתי או כאילו אני לומד תושבע”פ, וכיום שאינו רשאי לקרוא על פה אף אינו מוציא בה רבים יד”ח כיון שאי”ז צורת לימוד מקרא, אבל ודאי עיקר מצוה מן המובחר של לימוד מקרא אינו אלא מתוך ספר כשר.

ועי’ חזו”א סי’ ס’ סקי”ד שכתב דאף שמשום עת לעשות לה’ התירו ללמוד שלא מספר כשר, אך מ”מ אין ללמוד מקרא בע”פ ממש, דודאי אחר שהתירו לכתוב ספרים שאינם כשרים זה עדיף מלימוד בע”פ. עי”ש.

ו] ועכשיו לאחר שהקדמנו דיני לימוד תורה מתוך הספר ובע”פ, ודיני כתיבת ספרים ע”מ ללמוד בהם תורה, נבוא לעיקר דברינו לברר מצות כתיבת ספר תורה אם חיוב הוא או לא.

בסנהדרין כא: אמר רבה אע”פ שהניחו לו לאדם אבותיו ספר תורה מצוה לכתוב משלו שנאמר ועתה כתבו לכם את השירה הזאת, ובמנחות ל. איתא דהכותב ס”ת בידו כאילו קבלו מהר סיני ואם קנאו הרי זה כחוטף מצוה מן השוק, הרי שעצם כתיבת התורה או קניית ס”ת הרי היא מצוה, וכ”כ הרמב”ם בסהמ”צ מצוה י”ח ובה’ סת”ם פ”ז ה”א, ולא השיג ע”ז לא הרמב”ן בסהמ”צ ולא הראב”ד בהשגות, וכ”כ הרא”ש בהל’ ס”ת סימן א’.

ז] והנה הרא”ש שם לאחר שהאריך בחיוב כתיבת ס”ת לכל אחד מישראל, כתב ‘וזהו בדורות הראשונים שהיו כותבים ס”ת ולומדים בו אבל האידנא שכותבים ס”ת ומניחין אותו בבתי כנסיות לקרות בו ברבים, ממצות עשה היא על כל איש מישראל אשר ידו משגת לכתוב חומשי התורה ומשנה וגמרא ופירושיהם להגות בהן הוא ובניו, כי מצות כתיבת התורה היא ללמוד בה כדכתיב ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם, וע”י הגמרא והפירושים ידע פירוש המצוות והדינים על בוריים לכן הם הם הספרים שאדם מצווה לכתבם וגם לא למכרם אם לא ללמוד תורה ולישא אשה’ עכ”ל הרא”ש.

ולכאורה דבריו צ”ע טובא, שהרי אם עיקר חיוב כתיבת ס”ת אינו אלא ע”מ ללמוד בו, אמאי הקפידו בגמרא על הרבה הלכות ס”ת, ואם קיים את כולם יש לזה דין ס”ת וקיים מצות כתיבת ס”ת, ואם חיסר אחד מהם והס”ת פסול לא קיים מצות ס”ת, והרי ודאי יכול ללמוד אף בספר שכתוב על עור שאינו מעובד לשמה או שלא כתב האזכרות לשמה או שאין כל האותיות שבו מוקפין גויל, ואם כל עיקר מצות כתיבת ס”ת אינו אלא ללמוד מה טעם בכל אלו ההלכות. ויש להוסיף שהרי ודאי שכאשר כותב חומשים לעצמו אינו צריך להקפיד על כל דינים אלו, ואם כל ענינו של ס”ת אינו אלא כחומשים, מפני מה צריך להקפיד על הלכות אלו בס”ת, ורק בזה מקיים המצוה.

עוד יש לתמוה, שהרי ודאי אף בזמן התלמוד לא היו עוסקים במקרא כל היום או חלק גדול ממנו, והרי אלו שאינן בעלי מקרא נקראים ‘אחיכם שונאכם’, ואמרו בגמרא לעולם ישלש אדם שנותיו שליש במקרא שליש במשנה שליש בתלמוד, ודין זה נוהג אף בזמן הרא”ש, ואף ר”ת שאמר שבתלמוד בבלי מקיים את כולם מפני שבלול מכולם, א”כ כ”ש שהת”ח שבזמן הגמרא קיימוהו אף תוכ”ד לימודם, וא”כ לימודנו ולימודם בתורה שבכתב ובתורה שבע”פ שווה, וכשם שלמדו מקרא בזמנם כן למדו בזמן הרא”ש, וא”כ מאי שנא בזמן הרא”ש שנשתנה החיוב לכתיבת חומשים וגמרא וספרי פסק, מזמן הגמרא שהיו מצווים בכתיבת ס”ת.

ועוד תמוה שהרי אף הרא”ש מסכים שלומדים בחמשה חומשי תורה, שהרי כתב שצריך לקנות חומשים, וא”כ אף אם בזמן הגמרא למדו יותר מקרא ממה שלמדו בזמן הרא”ש, מה לי אם לומד מעט או הרבה, והרי ודאי אם יהיה לו ס”ת ילמד בו, ומה לי אם לומד שעה אחת או ג’ שעות.

ח] אמנם כל זה קשה אך על ההבנה המקובלת בדברי הרא”ש, אבל כד דייקת בדברי הרא”ש, תווכח שלא נתכוין כלל שסיבת הדבר הוא מחמת שבזמנם למדו בעיקר מקרא ובזמנינו לומדים בעיקר גמרא ופוסקים.

אמנם ברור שכוונת הרא”ש היא משום שאין לומדים בספר תורה אלא מניחים אותו בבית הכנסת, ולכך אין בזה מצוה לדעתו, כיון שאין לומד בו, ועיקר דבריו הם על פי המצב הרגיל והאפשרי בזמנו לכתוב ס”ת ולהניחו בבית כנסת שעל זה כתב שאין בזה מצוה, וכנראה שלא היה אפשרות להניח ס”ת בבית של אדם פרטי, אם מחמת דיני הקדושה, אם מחמת שלא היו לומדים בבית אלא בבית המדרש ושם אין מקום לכל הספרים, אבל אם אכן לומד תורה ויש לו האפשרות לכתוב ספר וילמד בו, ודאי עיקר המצוה הוא שילמד מספר כשר. ועיקר דבר זה כבר כתוב בב”י יו”ד סי’ רע”א, אלא שהארכתי להוכיח דזה כוונת הרא”ש ודלא כמש”כ כהפרישה.

ודבריו מתבארים יותר לפמשנ”ת שרק כאשר הספר כתוב כהלכותיו אז מותר לקרות בו, וכאשר אינו כתוב כתקנו בעיקרא דמילתא הרי זה כקורא על פה, וכיון שאם הספר כתוב בפסלות אינו ראוי לקרוא בו, א”כ ודאי אינו מקיים בזה מצות כתיבת ספר תורה, שהרי מדין התורה אין ספר זה ראוי לקריאה, ורק ספר כשר הוא הראוי לקריאה ולכך רק בו מקיים מצות כתיבת ס”ת. ולכך אילה”ק להרא”ש שאם עיקר המצוה היא כדי ללמוד בזה, א”כ אף בזמן המשנה והגמ’ אמאי צריך לכתוב ס”ת ואין די בספר או חומש פסול, והיינו משום שבספר זה אסור לקרות.

ואף בזמנינו שהתירו לכתוב ספרים שלא בכשרות הרי אי”ז אלא משום עת לעשות לה’ הפרו תורתך, ועדיין לא מיקרי אלא כקורא על פה, ואין בזה את עיקר צורת קריאת המקרא, וכמ”ש הוא עצמו בתוספותיו ליומא סח:, ולכך אף נאמר כהרא”ש שטעם המצוה הוא רק בכדי ללמוד, עדיין מחוייב בכתיבת ס”ת הכשר, שבזה מצוה ללמוד, ואף שהיום מותר ללמוד בספרים פסולים מ”מ צריך הוא שיהא לו ספר שלא יצטרך להגיע להיתר זה של הפרו תורתך. אבל בספרי תושבע”פ שכל לימודנו בהם הוא בדווקא כלימוד על פה, ודאי אין את עיקר המצוה אלא שיש כאן את ענין המצוה דסו”ס הרי הם מכשירי מצות ת”ת, ואם אין לו אפשרות שיהיה לו ס”ת או חומשים כשרים ילמוד בהם, הרי זה מחוייב בשאר עניני מכשירי ת”ת, זה קניית חומשים פסולים וש”ס ופוסקים, אבל ודאי לא נתכוין הרא”ש שבזה מקיים את עיקר המצוה, אלא את כמה שיותר שיכול לעשות בזה.

ט] אמנם דעת הרמב”ם מבואר שאין מצות כתיבת הספר תורה מחמת הלימוד דווקא, אלא עצם מה שיש לו ספר תורה זה בעצמו המצוה, שהרי לא כתב כלל שצריך ללמוד בו, או שאין המצוה אלא אם לומד בו, אלא כתב בסתמא שכל איש מישראל חייב לכתוב לו ספר תורה.

וודאי חיליה דהרמב”ם מהא דאיתא בסנהדרין כא: דאפי’ אם הניחו לו אבותיו ספר תורה צריך לכתוב עוד אחד משלו, וכן מהא דאיתא שם דמלך צריך לכתוב שני תורות, ואם אין המצוה אלא על מנת ללמוד בו מה טעם יש בב’ תורות, ומה טעם שמי שהניחו לו אבותיו ס”ת יכתוב עוד אחד משלו, וע”כ דאין המצוה מחמת הלימוד בו בדווקא אלא עצם מה שכותב או קונה ספר תורה זה עצמו המצוה. אמנם הרא”ש יתרץ דדי בכך שאחרים ילמדו בזה, אבל אם אין רגילים ללמוד בזה כלל אין בזה מצוה.

אבל ידידי הר”ר רפאל ספייער שליט”א הביא ראיה מכרעת יותר לד’ הרמב”ם מהא דאיתא בסנהדרין שם דהס”ת שיש למלך כפי שיש לכל אחד מישראל מניחו בבית גנזיו, והוא מקום ששם נמצאים אוצרותיו אינם שימושיים, הרי להדיא מבואר שצריך כל אחד לכתוב לו ס”ת אפילו אם אינו לומד בזה כלל, ומזה תימה גדולה ע”ד הרא”ש שאינה מתיישבת במה שכתבתי לתרצו.

י] וטעם המצוה לד’ הרמב”ם מבואר מתוך דבריו שכתב בסוף הלכות ס”ת ‘כל מי שיושב לפני ספר תורה ישב בכובד ראש ובאימה ופחד שהוא העד הנאמן על כל באי עולם שנאמר והיה שם בך לעד ויכבדנו כפי כוחו’, והוא הטעם הפשוט שכתוב בפרשה שלמה בתורה בסו”פ וילך, ואעתיק את הפרשה ואפרשנה בקצרה, וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה הִנְּךָ שֹׁכֵב עִם אֲבֹתֶיךָ וְקָם הָעָם הַזֶּה וְזָנָה אַחֲרֵי אֱלֹהֵי נֵכַר הָאָרֶץ אֲשֶׁר הוּא בָא שָׁמָּה בְּקִרְבּוֹ וַעֲזָבַנִי וְהֵפֵר אֶת בְּרִיתִי אֲשֶׁר כָּרַתִּי אִתּוֹ, וְחָרָה אַפִּי בוֹ בַיּוֹם הַהוּא וַעֲזַבְתִּים וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי מֵהֶם וְהָיָה לֶאֱכֹל וּמְצָאֻהוּ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת וְאָמַר בַּיּוֹם הַהוּא הֲלֹא עַל כִּי אֵין אֱלֹהַי בְּקִרְבִּי מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה, וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה כִּי פָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם לְמַעַן תִּהְיֶה לִּי הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְעֵד בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל,  כִּי אֲבִיאֶנּוּ אֶל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לַאֲבֹתָיו זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ וְאָכַל וְשָׂבַע וְדָשֵׁן וּפָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַעֲבָדוּם וְנִאֲצוּנִי וְהֵפֵר אֶת בְּרִיתִי, וְהָיָה כִּי תִמְצֶאןָ אֹתוֹ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת וְעָנְתָה הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְפָנָיו לְעֵד כִּי לֹא תִשָּׁכַח מִפִּי זַרְעוֹ כִּי יָדַעְתִּי אֶת יִצְרוֹ אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה הַיּוֹם בְּטֶרֶם אֲבִיאֶנּוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבָּעְתִּי… וַיְהִי כְּכַלּוֹת מֹשֶׁה לִכְתֹּב אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר עַד תֻּמָּם,  וַיְצַו מֹשֶׁה אֶת הַלְוִיִּם נֹשְׂאֵי אֲרוֹן בְּרִית יְהֹוָה לֵאמֹר, לָקֹחַ אֵת סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה וְשַׂמְתֶּם אֹתוֹ מִצַּד אֲרוֹן בְּרִית יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם וְהָיָה שָׁם בְּךָ לְעֵד.

וענין הפרשה הוא שאמר ה’ למשה שיודע שיחטאו ישראל ויהיה להם רעות רבות וצרות, ויאמרו שמפני שחטאו אין ה’ אלהיהם בקרבם, והאמת היא שה’ בקרבם אלא שמסתיר פניו מהם, וסופו של דבר יחזור ה’ להיות בקרבם, וכמו שמפורש בשירה שיחזור ה’ לישראל בכדי שלא יתחלל שמו הגדול וכפי שנאמר בסיום השירה, רְאוּ עַתָּה כִּי אֲנִי אֲנִי הוּא וְאֵין אֱלֹהִים עִמָּדִי אֲנִי אָמִית וַאֲחַיֶּה מָחַצְתִּי וַאֲנִי אֶרְפָּא וְאֵין מִיָּדִי מַצִּיל, כִּי אֶשָּׂא אֶל שָׁמַיִם יָדִי וְאָמַרְתִּי חַי אָנֹכִי לְעֹלָם… הַרְנִינוּ גוֹיִם עַמּוֹ כִּי דַם עֲבָדָיו יִקּוֹם וְנָקָם יָשִׁיב לְצָרָיו וְכִפֶּר אַדְמָתוֹ עַמּוֹ, והיינו שיחזור ה’ לישראל כדי להראות שהוא האלוה היחיד לעולם בקרב עמו, וזוהי תקוותם של ישראל כאשר יכפר על אדמתו ועל עמו, וכאשר ידעו את השירה הזאת שתעיד בם שמתחילה היה גלוי לפניו יתברך שאם יחטאו ייענשו ויסתיר פניו מהם וימצאו צרות רבות וצרות, אך בכל אופן חי אנכי לעולם, והיינו שה’ שוכן בתוך בני ישראל, עתיד הוא לחזור אליהם בשלמות, אז יראו שעדיין אלהיהם בקרבם לא מאסם ולא געלם, ועדיין בריתו איתם קיימת, וצריכים הם לחזור אליו. וכאשר ציוה משה ליתן את ספר התורה בצד הארון ואמר ‘והיה שם בך לעד’ היינו שעיקר העדות היא ‘שם’ והיינו בארון ששם נמצא אלהי ישראל יושב הכרובים. הרי שענין השירה הוא עדות שה’ נמצא ושוכן בקרב ישראל אף כאשר יש להם רעות רבות וצרות[1].

והנה ראינו שמשה עצמו כתב את כל התורה, וכן קבלו רז”ל שצריך לכתוב את כל התורה, והרמב”ם כתב בפ”ז ה”א שהוא משום שאין כותבים את התורה מגילות מגילות, אמנם זה תמוה דא”כ סגי לכתוב רק ספר דברים שהרי ספר אחד ודאי יכול לכתוב. אמנם הביאור בזה הוא שהרי השירה לבדה אינה עדות על שכינת ה’ בישראל, ולזה צריך אף את כל התורה או רובה שצריך לדעת את בריאת העולם ובחירת האבות ויצי”מ ומתן תורה, ועשיית המשכן שהוא לציווי על שכינת ה’ בישראל, וכן כל המצוות והחוקים והתורות שנצטוינו, שהם הם תנאי הברית בינינו לבין אלהינו, ולכך כל התורה נצרכת בכדי שנדע שה’ בקרבנו, בין שמגלה ומאיר פניו אלינו בין שמסתירם מאתנו.

ועכ”פ עיקר המצוה היא לא לשם לימוד התורה אלא שתהיה התורה בינינו לעדות שנדע שה’ בינינו, ועצם מציאות התורה בקרב ישראל היא המעידה על זה, וכעין שטר נישואין שכתוב בו ברית הנישואין ותנאיו, ועצם מה ששטר זה נמצא אצל הכלה ויודעת באופן כללי מה שכתוב בו אף שלא קראה בו מימיה, כן עצם מה שהתורה נמצאת אצל ישראל אף שאין לומדים אותה, הרי זה עדות על היות ה’ שוכן בקרב ישראל לעולם. וכשם שהלוחות והס”ת שבצידם לא היו בשימוש, אלא היו מונחים שם לעד, אף מצות כתיבת ס”ת אינה לשימוש אלא למקום שכינה ולעד.

יא] אמנם נראה שיש בדבר זה עומק נוסף, במה שכתוב ‘והיה שם בך לעד’, שעיקר הלשון ‘עד’ הוא מלשון התוועדות וכעין ‘ונועדתי לך’ ‘אשר אועד לך שמה’ והיינו נוכחות המתוועד עם השני, ומכאן אף לשון ‘עד’ והיינו ענין המביא את הדבר בעצמו לפנינו וכענין הכתוב ‘יביאהו עד הטרפה- מביא עידודה לבי”ד’, והיינו שמביא את הדבר המעמיד לפנינו את המעשה עצמו, ומזה אף הלשון ‘עד’ לבדיקת נדה שזה מביא את הדבר עצמו לפנינו לידע אם נדה היא אם לאו, וזהו מה שאמרה תורה בכל שני עדים שהם מביאים לפני הבי”ד את הדבר בעצמו והרבה דיני עדות תלויים בזה.

ומעתה יש לבאר בעומק הדבר, שכאשר כתוב ‘ואמר ביום ההוא על כי אין אלהי בקרבי מצאוני הרעות האלה… ועתה כתבו לכם את השירה הזאת… והיה שם בך לעד’, היינו שמאחר שיאמרו ישראל שאין ה’ בקרבם יכתבו את התורה, וזה עצמו יעשה שיהא ה’ בקרבם ויהא בהם ל’עד’, והיינו שיהא נוכח ביניהם ושוכן בהם, שכאשר תהיה התורה ביניהם ישכון בהם ה’ ע”י התורה שלומדם ומקיימים שהרי ה’ שוכן בעולם ע”י התורה, וכדלקמן.

ובזה מובן מה שהבאנו לעיל שכתב רבינו ‘כל מי שיושב לפני ספר תורה ישב בכובד ראש ובאימה ופחד שהוא העד הנאמן על כל באי עולם שנאמר והיה שם בך לעד ויכבדנו כפי כוחו’, ולכאו’ צ”ב וכי מפני שהוא עד עלינו צריכים אנו לירא ממנו ולכבדו בכל כחנו, ומעולם לא שמענו שצריך הבע”ד לכבד את העד המעיד עליו, ועוד צ”ב שהרי לא ביאר רבינו מה הוא העדות שמעיד העד הזה, ועוד צ”ב מה שכתב שהוא עד על כל באי עולם, ולכאו’ אין הוא עד אלא על ישראל. אמנם לפמשנ”ת שענין העדות הוא להביא לכאן את דבר ה’ עד שיהא ה’ נוכח בעולם ע”י ספר התורה, מובן למה צריך לשבת לפניו ביראה ולכבדו כפי כוחו שהרי בזה מתגלה מציאת ה’ בעולם ועי”ז שם משכנו בתוכנו בפרט ובעולם בכלל, ולכך הוא עד על כל באי עולם, ולא פירש על מה הוא עד היות והוא עד על עצם מציאותו יתברך בעולם.

ונראה שלזה אף כיון רבינו שכתב בפ”י מהל’ ס”ת ה”י ‘מצוה ליחד לספר תורה מקום ולכבד אותו המקום ולהדרו יותר מדי, דברים שבלוחות הברית הן הן שבכל ספר וספר’, ואם דברים שבלוחות יש בכל ספר וספר, היינו שכל ספר וספר הוא מקום לשכינה כאן בארץ, שהרי הקב”ה הוא ‘יושב הכרובים’ ועיקר השראת שכינתו הוא בארון, וכמו שכתוב ‘ויהי בנסוע הארון ויאמר משה קומה ה’ ויפוצו אויבך ובנוחה יאמר שובה ה’ רבבות אלפי ישראל’, הרי שה’ שוכן בארון ובקימתו ה’ קם ובמנוחתו ה’ נח, וכן לעולם סביבות הארון נקרא לפני ה’, וא”כ ברור שאף זה מענין המצוה שכיון שספר תורה הוא קצת כעין הארון, הרי הוא נותן מקום לשכינתו יתברך כאן בעולם בכלל ובתוך ביתו בפרט.

יב] ונראה עוד נפק”מ בין הרא”ש לרמב”ם, דלהרא”ש כיון שאין הדבר תלוי אלא בלימוד, יוצא יד”ח בכתיבת ה’ חומשים כשרים אף אינם קדושים כקדושת ס”ת, כיון שמותר לקרות בהם אף מעיקר הדין ואי”ז כקורא על פה. אבל להרמב”ם שעיקר הענין הוא קדושת ספר תורה שבזה, ודאי אינו יוצא יד”ח בה’ חומשים שאין עליהם הקדושה הכוללת של כל התורה, ואי”ז כארון ולוחות ששם מושב ושכינת אלהי ישראל.

יג] ועכשיו יש לבאר יותר מה שאין מקיימין מצות כתיבת ספר תורה אלא בספר הכתוב כהלכתו על עור בהמה טהורה כתוב בדיו ונכתב לשם התורה ואזכרותיו לשמה, והכל בו כהוגן הפתוחות והסתומות וכל אותיותיו מוקפות גויל, וכן יתבאר טעם שאין קורין אלא בספר תורה זה.

שהרי להאמור שאין ענין הספר אך כדי ללמוד בו, אלא משום שהוא כעין הלוחות שבהם שורה השכינה בישראל, וזה ענין מצות כתיבת ספר תורה, ואף כאשר לוד אדם בספר תורה שכתבו הרי הוא כאילו מקבל את התורה מעם ה’ השוכן בתורה, ולכך ודאי צריך שיהא הספר שבו נמצא דבר ה’ שעל ידו הוא שוכן בעולם, בצורה המכובדת ביותר שיכול להיות ובדיו היותר חשוב וטוב וכתוב על הדבר המשובח ביותר, אבל אם כותב בדיו שאינו חשוב ועל נייר ודיפתרא שאינם חשובים, ואין הכל כתוב כתקנו ממש, אז אין יכול להיות ספר פחות כזה מקום משכן לאדון כל הארץ, ולא עוד אלא שאיסורא איכא בהאי כתיבה שאינה כשרה, שכביכול מכריח את השכינה לשכון במקצת בספר זה שאינו ראוי, וכל הקורא בו חילל את ה’ שנתן מקום לאדון כל הארץ בדבר פחות ובזוי[2] [וכעין שכ’ החזו”א שהבאנו לעיל].

וזה  הוא הטעם אף לפי הרא”ש למה אין קוראים אלא בו, ולכך צריך לכתוב ס”ת ללמוד בו.

יד] ולהאמור מתבאר שמי ששיכול לכתוב ס”ת לעצמו או לשכור סופר שיכתוב לו ס”ת, חייב בזה מדינא בין לדעת הרא”ש בין לדעת הר”מ, אלא שלדעת הרא”ש אין המצוה אלא אם אח”כ יוכל ללמוד בס”ת ולדעת הרמב”ם חייב אף אם אינו לומד בזה.

אמנם מה שלא מצינו שנוהגים כן אלא יחידים ממש, הוא משום שמטבע הדברים מצוות כתיבת ס”ת כרוכה בהוצאות רבות עד שאצל רוב האנשים הוא יותר מחומש, ורוב האנשים אינם יכולים לכתוב ס”ת שלם בעצמם, אם מחמת שאינם מוכשרים למלאכה עדינה זו, ואם משום שאין זמנם בידם, ואף מי שכל זה בידו לד’ הרא”ש אם אינו יכול ללמוד בספר זה מכל מיני סיבות אין לו מצוה בכתיבתו, ובזמנינו יש להוסיף שמאר שרובא דעלמא אינם יודעים טעמי התורה בעל פה וזה צורת לימוד המקרא וכדאמרו בסוף מגילה כל הקורא פסוק בלא זמרה עליו הכתוב אומר גם אני נתתי להם חוקים אשר לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם, ולכך אינם יכולים ללמוד בספר תורה אפי’ אם היה להם ספר תורה, ולכך מטבע הדברים אין מצוה זו יכולה להתקיים אלא אצל מיעוט מישראל, וודאי שבצורה זו נאמרה המצוה.

ונראה ששורש הדבר שאין נוהגים בזה, הוא כמשנ”ת שכל מה שהתירו ללמוד בספר שאינו כשר הוא משום עת לעשות לה’ הפרו תורתך, וכלשון הרא”ש גבי ההיתר לכתוב מגילה לתינוק משום ‘דלא אפשר לכל עני בישראל לכתוב תורה שלמה לבנו’ ואף לעצמו אינו יכול ואף מי שאינו עני כ”כ ג”כ אינו יכול, והחזו”א סי’ ס’ סקי”א כ’ שנתמעטו הסופרים, ומחמת דברים אלו התירו ללמוד בספר שאינו כשר, וסיבות אלו עצמם גבי דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה, הם אף לגבי מצות כתיבת ס”ת שכרוכה בענין זה של דברים שבכתב, והן הן הדברים.

וכאן המקום לעורר על כך שבזמננו עוד נתמעטו מיעוט אחר מיעוט כותבי ספרי תורה לעצמם, ואף שודאי יש מיעוט בני אדם [אך רבים הם ביחס לאלו שכתובים ספר לעצמם] שיש להם יכולת לכתוב בידם ספר תורה לעצמם, ולדעתי הגורם העיקרי לזה הוא, שאחר שהסופרים הכותבים סת”ם נהיו אומנים ממש, עד שאפשר לדמות שספרם נכתב ע”י מכונה או מחשב, ומזה נתפשט שרק זה צורת הכתב הראויה, ולכך כל מי שאין מלאכתו כסופר מדמה שאין לו אפשרות לכתוב ספר תורה לעצמו, וודאי אין ביכולתו לקנות ס”ת או לשכור סופר שיכתוב לו ס”ת, ולכך מדמים שאין באפשרותם כלל לקיים מצוה זו. אמנם דבר זה טעות גמורה היא, שאף שודאי הידור הוא שיהא הספר תורה נאה ככל האפשר, מ”מ עיקר ענין הכתיבה הוא לא רק בשביל סופרים, אלא כל מי שיודע לאחוז עט ולכתוב בו ענינים ברצף בכתב יפה ומיושר, אין סיבה שלא יוכל לכתוב ספר לעצמו אחר הרגל מעט לכתוב בכתב אשורי פשוט הנקרא כתב ועלי”ש, ורק מחמת שמדמים שהכתב האשכנזי כתב ברוך שאמר הנוהג בינינו הוא מדינא, ומדמין שצריך הכתב להיות כעין כתב היוצא מן המחשב, לכך חושבים שאינם יכולים לכתוב ס”ת לעצמן, והרי הרמב”ם כתב ספר תורה לעצמו אע”פ שלא היה סופר, אלא כיון שכתב את ספריו ידע לכתוב, וכך כתב את הס”ת שלו וכפי שהאריך בזה בפ”ט מהל’ ס”ת ה”י ואילך, ואדרבה עיקר המצוה היא שיכתוב כל אדם ספר תורה לעצמו, וכמ”ש הר”מ בסהמ”צ מצוה י”ח ובפ”ז ה”א שרק כאשר כותבו בידו הרי זה כאילו קבלה מהר סיני, וודאי שאף לא מיעוט ניכר מישראל כותבים בהידור כזה כפי שעושים היום, אלא שצריך כל אדם לכתוב ס”ת לעצמו וכשם שכותב שאר דברים, ואין זה בלתי אפשרי יותר מכתיבה בעלמא.

טו] ועתה נבאר יותר הענין שהקב”ה יושב הכרובים ומעין זה יש אף בספר תורה, שזו היא סיבת החיוב לד’ הר”מ, ואף לד’ הרא”ש זה הסיבה שמותר לקרוא רק בספר כזה.

הנה כתב הרמב”ן בהקדמתו לתורה שכל התורה כולה שמותיו של הקב”ה, וידוע להביא לזה מקור מהא דדרשו בברכות כ. מנין לברכות התורה שנאמר כי שם ה’ אקרא אבו גודל לאלהינו, וכן יש להביא לזה מקור מעצם נוסח ברכת התורה ‘ונהיה אנחנו… יודעי שמך ועוסקי תורתך לשמה’ הרי שעוסקי התורה הם יודעי שם ה’. אמנם צריך לידע על דבר מרכזי כ”כ כשמות ה’, מה מקורו מן התורה.

ונראה שהמקור לזה הוא מהתורה עצמה בדבר שנכפל פעמים רבות, שהרי כל המשכן  והמקדש אינם סובבים אלא סביב הארון שבו נמצאים הלוחות ושם עיקר השריית השכינה שהקב”ה יושב הכרובים, ומשם הקב”ה מדבר מבין שני הכרובים, ולארון זה עושים בית ולפניו יש שולחן מנורה ומזבח קטורת, ויותר חיצוני אליו חצר המקדש ששם מזבח הקרבנות, אך הכל סובב סביב הארון שבו הלוחות.

וכאשר נצטוו ישראל בספר דברים לקבוע מקום קבוע לה’ ולמקדשו וסביב זה יהיו כל עניני התורה, נאמר ‘המקום אשר יבחר ה’ לשום שמו שם’ או ‘המקום אשר יבחר ה’ לשכן שמו שם’, וודאי דבר זה הוא ע”י עיקר המקדש, והיינו לוחות האבן שבארון שהם עיקר הכל, וזה נקרא לשום שמו שם ולשכן שמו שם, משום שהארון והלוחות הם שמו של הקב”ה, והיכן שהם נמצאים הרי שם שוכן שם ה’.

ובאמת הדברים מפורשים יותר בספר שמואל (ש”ב ו,ב) כאשר ביקש דוד להעלות את הארון מבית אבינדב אשר בגבעה לירושלים ‘ויקם וילך דוד וכל העם אשר אתו מבעלי יהודה להעלות מם את ארון האלהים אשר נקרא שָם שֵם ה’ צבאות יושב הכרובים עליו’, וכן בדהי”א (יג,ו) ‘ארון האלהים ה’ אשר נקרא שֵם’  הרי שבארון נקרא שם ה’ צבאות, ותוך הארון הוא הלוחות זה דבר ה’, וזה מגלה לנו שאף כל מש”כ על המקדש לשום את שמו שם, היינו על הלוחות שבארון. ועי’ סוטה מב: ‘שהשם וכל כינויו מונחים בארון’, ובפשוטו זה תמוה שהרי אין בארון שום כינוי לה’ ולא שמות אחרים משמות שאינן נמחקים חוץ מ’אלהיך’, וכבר תמה כן במהרש”א, וכתב דלאו דווקא אמנם זה דחוק מאוד לומר לאו דווקא כאשר אין אלא כינוי אחד, אמנם הענין הוא כמשנ”ת שהלוחות הם שם ה’ וכל הרחבתו ברמה הבסיסית, וכמו שנקרא שם ה’ בסתמא, וזה הכוונה וכל כינויו.

ומזה מבואר שהלוחות הם שמותיו של הקב”ה, וביתר הרחבה אף כל התורה כולה שהיא הרחבה של הלוחות היא גם שמותיו של הקב”ה. [ואפ”ל דאף מה שדרשו רז”ל וראו כל עמי הארץ כי שם נקרא עליך ויראו ממך אלו תש”ר, היינו משום דדבר ה’ נמצא עליו וכל התורה היא גילוי שם ה’.]

יו] ויש לבאר יותר את הענין שהלוחות והתורה נקראים שם ה’, והרי ודאי אין זה שם שקוראים לו כך כשם שקוראים לבני אדם אברהם או חיים, שהרי אם כעין זה ודאי ששמו הוא שם הוי”ה, שזהו שם העצם, ויש עוד ו’ שמות אחרים כמובאר בר”מ רפ”ו מיסוה”ת שהם בעיקרם כינויים אלא הם מיוחדים לה’ ולכך הרי הם כשמות, אבל ודאי א”א לומר שכל תיבות התורה כפי שהם או בצירופיהם הם שמות ה’ כפשוטו וכפי שיש שם שקוראים בו את הדבר עצמו. וקודם לכן יש לבאר את ענין השמות שאינם שמות ממש שקוראים בהם לה’, וכעין הע”ב שמות היוצאים מן הפסוקים ויסע ויבוא ויט.

השם ענינו הגילוי של הדבר כלפי חוץ, מהותו הפנימית והאמיתית כפי שהיא נראית לאחרים, וכענין ‘נעשה לנו שם’ ‘טוב שם משמן טוב’, השם הוא הצורה שהאחרים תופסים את האדם עצמו לאור פעולותיו והנהגותיו וארחותיו כל ימי חייו, זהו השם היוצא מהאדם. ומענין זה של השם, יוצא עוד ענין שולי אך מהותי של השם, והוא השם שקוראים בו לאדם, והוא כעין קיצור של כל תכונותיו, בכדי שכאשר נבוא להגדיר בן אדם לא נצטרך לומר ‘הלויתי כסף לאיש עובד בבניה ויש לו לב טוב אלא שהוא כילי וכו’ ‘ שזהו בעצם שמו האמיתי, לכך יש לכל אדם שם של קיצור בכדי שנוכל לדבר עליו ולזהותו בקלות, ושם זה הוא תמצית של מהותו הפנימית כפי שהיא מתגלה כלפי חוץ,. ואח”כ נשתלשל מזה הענין שקוראים לאדם שם בקטנותו על שם תקוה שרוצים שתתקיים בו כעין ‘זה ינחמנו ממעשינו ומעצבון ידנו’, וכן קוראים לאדם שם על שם מאורע המסבב את לידתו או מסמל אותה, כעין שמות השבטים, ובכל אופן כאשר היו רואים באדם תכונות נוספות היו נותנים לו עוד שם וכשם שמצינו הוסיפו שם ליעקב ולשלמה ובחז”ל מצינו שלמרע”ה היה ז’ שמות, אמנם מאז שקוראים לאדם שמות רק על שם בנ”א שמתו וכדומה, תם ענין השמות וכמעט שאינם אלא כמספרי זהות. אך שורש ענין השם הוא כמו שנתבאר שהוא גילוי מהות האדם הפנימית כלפי חוץ.

יז] וכאשר אנו מדברים על שמותיו של בורא העולם אלהי ישראל, אף הוא יש לו את שם העצם שהוא הוי”ה שהוא תמצית גילויו כלפי חוץ, ויש את שמו המורחב שזה כולל את כל הצורה איך הוא נתפס כלפי חוץ, ובזה יש לנו שני גילויים עיקריים הכוללים את כל שמותיו, וזהו הגילוי שיצא לברוא את העולם, והגילוי שבא לתקן עולם זה ולהעמידו על מתכונתו הנכונה בכדי שאכן יהא העולם גילוי שם ה’ֹ, ולצורך זה בא הגילוי של התורה שבא נודע ה’ לעולם ביצי”מ ומתן תורה ונתן חוקים ומצוות איך להתנהג עם העולם הזה.

והנה עיקר גילוי זה היה במעמד הר סיני שאז ארץ יראה ושקטה, ואז נתן לנו שני לוחות הברית, שבהם כתוב בעשרת הדברים את עיקר התורה, ולכך לוחות אלו הם עיקר גילוי שמו בעולם, ובזה מתגלית מציאותו בעולם, וע”י קיומו אכן יבוא ה’ לכון כבוד בארצנו, ולכך לוחות אלו הם הם העומדים במרכז עבודת ישראל, וכל המשכן והמקדש הוא סביבם, סביב המקום שנמצא בו שם ה’.

ובצורה יותר מורחבת כל התורה כולה היא ששמותיו של הקב”ה והיינו התגלותו בעולם, ע”י לימודנו בתורה אנו יודעים את ה’ ומכירים אותו, וכמו שכתוב בירמיהו ‘נתתי את תורתי בקרבם ועל לוח לבם אכתבנה… ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמר דעו את ה’ כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם נאום ה’, הרי שידיעת התורה היא היא ידיעת ה’, וכן בירמיהו ‘דן דין עני ואביון אז טוב לו הלא היא הדעת אותי נאום ה’ ‘.

ובירמיהו (ג, יד-יז) ”ונתתי לכם רועים כלבי ורעו אתכם דעה והשכיל, והיה כי תרבו ופריתם בארץ בימים ההמה נאם ה’ לא יאמרו עוד ארון ברית ה’ ולא יעלה על לב ולא יזכרו בו ולא יפקדו ולא יעשה עוד, בעת ההיא יקראו לירושלים כסא ה’ ונקוו אליה כל הגוים לשם ה’ לירושלים ולא ילכו עוד אחרי שרירות לבם הרע”, ומבואר שיבא זמן שילמדו את ישראל דעת עד שהתורה תהא בקרבם ולכך הארון יהא מיותר, לא יעלה על לב ולא יזכרו בו, ואז תחת זה שבתחילה ה’ היה יושב הכרובים, עתה כל ישראל בני ירושלים יהיו עצמם כסא ה’, וכשם שישראל בתחילה קבלו את אור התורה מהארון, יקבלו הגויים את התורה מעם ישראל עצמם, שעתה שם ה’ נמצא בתוך עם ישראל עצמם ‘ונקוו אליה כל הגויים לשם ה’ לירושלים’. והיינו שתכלית כל התורה הוא ה’ ישכון בתוך בני ישראל וכמו שכתוב (שמות כט, מו) ‘אני ה’ אלהיהם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לשכני בתוכם’, ובתחילה נמצא שם ה’ בארון ומדבר מבין שני הכרובים, אך לעת”ל כאשר התורה תכנס בלבות כל בני ישראל ותהיה התורה בליבם בצורה טבעית אז שם ה’ יהיה נמצא בהם ממש. ועכ”פ רואים כאן גם ענין זה ששם ה’ עיקרו בארון שהוא כסא ה’, ועל ידו ה’ נמצא בעולם, ואח”כ עם ישראל יהיה כסא ה’ ושם ה’.

וכן נראה לדרוש בישעיהו שבתחילה (ו,א) ראה את ה’ ‘יושב על כסא רם ונשא ושוליו מלאים את ההיכל’, וכן בסוף דבריו (סו,א) אמר ‘השמים כסאי והארץ הדום רגלי איזה בית אשר תבנו לי ואיזה מקום מנוחתי’ ומבואר מדבריו שאף שה’ הוא יושב הכרובים מ”מ רק תחתיתו ורגליו נמצאים במקדש ובארון, אבל הוא עצמו רם ונשא על השמים כבודו, ומה הוא אותה שרייה בארון ובמקדש, פירש באמצע דבריו (לג,ה) ‘נשגב ה’ שוכן מרום מלא ציון משפט וצדקה’, והיינו שרוממותו יתברך שוכנת בישראל דרך שממלא אותה צדקה ומשפט, דרך הלוחות ששוכן בהם שכתוב בהם עיקרי הצדקה ומשפט[3] [ומיד אחר פסוק זה יש את הפסוק והיה אמונת עתיך וכו’ שדרשוהו רז”ל על ש”ס משנה, ודו”ק].

ובזה מובן הענין שהיחס לנמצא לפני הארון היה יחס כעומד לפני ה’ ממש, ויש בזה מקראות רבות לאין מספר, ויהי בנסוע הארון ויאמר משה קומה ה’ ויפוצו אויבך’, ובדוד שפיזז לפני הארון נאמר ‘ודוד מפז ומכרכר לפני ה’ ‘, כן מצינו ביהושע לאחר שניגפו ישראל לפני העי שנפל לפני ארון ה’ ודיבר עם ה’, ובמתניתא סוטה מב. אמרו ‘ה’ אלהיכם ההולך עמכם להלחם לכם להושיע אתכם זה מחנה הארון’, והיינו משום שאכן כל המציאות של ה’ בעולם הוא דרך דברו הנמצא בעולם ומדריך אותו ומיישר אותו, ורק עי”ז יוכל העולם להיות מקום לשכינה, ולכך עיקר מציאות ה’ בעולם היא בלוחות שבארון ובתורה, וכן מבואר בתענית טז. הטעם שבתענית נותנים אפר ע”ג תיבת הס”ת היא משום עמו אנכי בצרה, הרי שהתורה היא היא מציאות ה’ בעולם, וכאשר רוצים לבטאות שכינה בצער נותנים אפר על הארון קודש. וכ”מ בסוטה לט: שאסור לצאת מביהכ”נ קודם ס”ת שנאמר אחרי ה’ אלהיכם תלכון, הרי שההליכה אחר ס”ת היא כהליכה אחר הי”ת בעצמו. וכן אמרו שם מ. שהכהנים כשמברכים את העם ‘פניהם כלפי העם ואחוריהם כלפי שכינה. ועי’ רמב”ם ה’ תפלה פי”א הל’ ב’ ג’ ד’ שצריך לכוין את התפלה כנגד ארון הקודש, והוא כמשנ”ת.

יח] ואחר שביארנו הענין שהתורה היא שם ה’ במובן המקורי והרחב של ‘שם’, והיינו שהתורה היא גילוי מהותו ורצונו יתברך, נבוא לבאר יותר איך ששם העצם הוי”ה ברוך הוא, זה תמצית כל התורה, תמצית וקיצור שם ה’. וקודם שנבאר דבר זה צריכים אנו לבאר ולהגדיר בקצרה מה הוא הסיכום הכללי והקצר ביותר של כל התורה.

הנה בתורה יש ג’ אבות למצוות כולם, בין אדם למקום שעיקרו עבודת ה’ ואיסור ע”ז, בין אדם לחבירו שעיקרו ואהבת לרעך כמוך ואיסור רציחה, ובין אדם לעצמו שעיקרו קדושת האדם לה’ והביטול העיקרי של זה הוא באיסורי עריות. ולכך על ג’ מצוות אלו יהרג ואל יעבור, וכן מצאתי שכתב הגר”א חלוקה זו בתחילת פירושו לישעיהו.

ותחת ג’ יסודות אלו נמצאים כל המצוות שבתורה, א. בין אדם לחבירו. המצוות של בין אדם לחבירו פשוטים שהם תחת יסוד זה. ב. בין אדם למקום. מצוות הלב של אהבה יראה דבקות הליכה בדרכיו, ומצוות הקרבנות והמועדים, וכן תרומות ומעשרות לכהנים משרתי ה’ דמשולחן גבוה קזכו, ומצות ת”ת תפילין ומזוזה וציצית ומילה הם גם ענין כל שהוא של קשר עם ה’ ותורתו. ג. קדושת האדם עצמו בכדי להיות לה’. הם כל המצוות השומרות על נפש האדם כתיקונו שישאר כפי שנברא בצלם אלהים אשר נשמת רוח ה’ בקרבו, ושלא יהרוס אותו. כל הטומאות בין טומאות איסורי אכילה בין טומאות מגע בין טומאת משכב מטמאים ומשקצים הנפש כאשר אינו פורש מהם, איסורי עריות הוא שהורס יצר זה של האישות ומעמידו בצורה פגומה שאינה נכונה, איסור השחתת הזקן והקפת פאת הראש וכתובת קעקע ושריטה וגדידה וקריחה הם שלא יהרוס האדם את הצלם אלהים שבגופו, לא ילבש גבר שמלת אשה ואשה שמלת גבר היינו שישאיר האדם את מציאתו הגברית או הנקבית כפי שנברא, ואיסורי כלאים בכדי שלא לשנות העולם מצורתו, וכן איסור בל תשחית הוא שלא להשחית העולם, שאף זה מאותו ענין להשאיר את העולם כצורתו בכדי שיהא הוא והאדם שבו קדושים וקשורים לבוראם.

וכאשר נסכם ג’ יסודות אלו במשפט אחד, ענין התורה הוא שיהיו בני האדם וזכויותיהם קיימים ושמורים כצורתם הנכונה קשורים לה’.

יט] ועתה נבאר פשטות כוונת שם הוי”ה, הנה בדבר זה כיוונו הגר”א בספד”צ (פ”ב ד”ה בהאי זימנא) והגר”ז (בשער היחוד והאמונה פ”ד) לדבר אחד שעיקר משמעות השם הוא שהוא במצב תמידי שמהוה את כל העולם, והוא כלשון ככה יעשה איוב כל הימים, שאי”ז לשון עתיד ולא לשון עבר ולא לשון הווה אלא לשון של פעולה תמידית שכך עושה איוב בתמידות, וכן ה’ מהוה את העולם בתמידות[4], ולפי”ז ניקוד השם הוא יו”ד סגולה ה”ה פתוחה ווי”ו סגולה. וכן בזבחים מו: כשאמרו במשנה שצריך לשחוט הזבח לשם השם, ביארו בגמרא ‘לשם השם, לשם מי שאמר והיה עולם’, והיינו שהמשמעות של שם הוי”ה הוא שה’ מהוה את העולם בתמידות ושהעולם קיים במאמרו.

והביאור הזה של השם, הוא המחייב את משפט הסיכום של התורה שהוצאנו לעיל, שאם אנו רואים את כל העולם שהוא קיים מכוחו של ה’, ושהוא במאמרו מחיה את כולם, ממילא מובן שצריך שיהיו כל בני האדם וזכויותיהם קיימים ושמורים כצורתם הנכונה קשורים להי”ת. זהו תמצית שם ה’ ואידך זיל גמור.

“ונהיה אנחנו וצאצאינו כולנו יודעי שמך ועוסקי תורתך לשמה” עד שיהא “ה’ אחד ושמו אחד” “כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם”

 

 

סימן ב

בענין זיוני שעטנ”ז ג”ץ[5]

א] מנחות כט: אמר רבא ז’ אותיות שעטנזג”ץ צריכות ג’ ג’ זיוני. הנה במימרא זו יש ב’ שיטות בראשונים:

וז”ל רש”י שם “ג’ תגין קטנים בכל אחת בשי”ן רגל השמאלית וכן בעי”ן בראש הרגל הפנימי וכן כולם ואותם ג’ תגין אחד נוטה לימין ואחד נוטה לשמאל ואחד למעלה”. וכ”כ בשבת קה. ד”ה הא דבעי זיוני “שהזיינין צריכות ג’ זיונין ימין ושמאל ולמעלה כדאמרינן במנחות”.

ובשבת פט. ד”ה קושר כתרים כתב “שעטנ”ז ג”ץ שצריכין כל אות ג’ זיונים כדאמרינן (במנחות דף כט:) ראש הזיי”ן נמתח לימין ולשמאל בגגו מעט וכן ראש השי”ן השמאלי וכן כל ראשי שבע אותיות הללו בכל מקום שהן”.

אמנם הרמב”ם כתב בפ”ה מה’ סת”ם ה”ג “פרשה ראשונה יש בה שבע אותיות, על כל אות ואות מהן שלושה זיינין ואלו הן:  שי”ן ועי”ן של שמע ונו”ן דנפשך ושני זייני”ן של מזזות ושני טיתי”ן של טטפת, ופרשה שנייה יש בה שש אותיות על כל אות מהן שלושה זיינין ואלו הן  גימ”ל של דגנך ושני זייני”ן של מזוזות ושני טיתי”ן של טוטפת וצד”י של על הארץ. ואם לא עשה תגין או שהוסיף בהן או שגרע מהן לא פסל”.

ובפ”ב ה”ח והלאה כתב וז”ל “וצריך להיזהר בתגין של אותיות, והן כמו זייני”ן זקופות על האות שיש לה תג, כמה שהן כתובין בספר תורה ואלו הן האותיות המתויגות שבארבע פרשיות האלו,  פרשה ראשונה יש בה אות אחת בלבד והיא מי”ם סתומה של מימים עליה שלושה זיינין, פרשה שניה יש בה חמש אותיות וכל אחת מהן ה”א, ועל כל ה”א מחמשתן ארבעה זייני”ן; והן ה”א של ונתנה…”

ובפ”ז ה”ח כתב ויזהר באותיות הגדולות, ובאותיות הקטנות, ובאותיות הנקודות, ובאותיות שצורתן משונות כגון הפיין הלפופות, והאותיות העקומות כמו שהעתיקו הסופרים איש מפי איש, ויזהר בתגין ובמניינם יש אות שיש עליה תג אחד ויש אות שיש עליה שבעה, וכל התגין כצורת זיי”ן הן דקין כחוט השערה”.

ומבואר שנחלקו רש”י והרמב”ם בשני דברים, א. היכן מקום הזיונין: דלרש”י התגין הם בכל מקום שיש אותיות אלו בסת”ם ולהר”מ אינם אלא באותיות מיוחדות ומסוימות שנמסרו במסורה וכעין המסורות על אותיות לפופות ועקומות, ורוב מסורות אלו על התגין הובאו בס’ תגין. ב. מה הם הזיונין: דלרש”י התגים הם ‘תגים קטנים’ [ולק’ יתבאר משמעות מושג זה] א’ לימין א’ לשמאל וא’ למעלה, וברש”י שבת מבואר שתגים אלו הם מכלל צורת האות שראשו נמתח לימין ולשמאל ולמעלה, ולהרמב”ם התגין הם תוספת על האות כעין זיינין ושלושתם למעלה.

ב] והנה בעצם הלשון תגין וזיונים ודאי מצינו מקומות שהם מכלל צורת האות ומצינו מקומות שהם תוספת על צורת האות, וכגון הא דאמרו בשבת קד: ‘נטלו לתגו של דל”ת ועשאו רי”ש חייב’ מבואר שאין התג אלא ריבוע וזוית והיפוכו הוא העיגול. ומצינו תג שהוא תוספת כמו שאמרו שם ‘מ”ט מהדר תגיה דקו”ף לגבי רי”ש, שאם חוזר בו אני קושר לו כתר’, ושם בפשטות הוא תוספת על האות וכן פירש רש”י. ומחלוקת רבוותא גבי זיוני שעטנ”ז ג”ץ מה הם, אם מכלל צורת האות או תוספת עליה.

וברצוננו לבאר ולהוכיח ששני מחלוקות אלו תלויים זב”ז, וא”א לחבר השיטות, והיינו לנהוג כדעת רש”י שצריך לזיין כל אותיות שעטנ”ז ג”ץ בכל מקום שהם, ולעשות התגין שכתב הרמב”ם כעין זייני”ן זקופות. וקודם שנבאר דבר זה, יש לבאר דעת רש”י מה היא צורת התגין של שעטנ”ז ג”ץ לדעתו.

וז”ל ספר התרומה (סימן ר”א) “וזיונים יש עושים אותן כך שלשה תגין גדולים בכל אות, ויש שאין עושים רק תג אחד גדול באמצע ראש האות, ומימין ומשמאל יש תגין קטנים מהאות עצמה. וכך זיינן רבינו גרשם בסדר קדשים וכן רש”י בפי’ כתב ידו שעטנ”ז ג”ץ כאדם שאוחז זין ומניפו לימין ולשמאל ולפניו, ויש מזיינין אותו, והגיה הר”ר קרשביהו הנקדן בסמ”ג כתב ידו וז”ל ואני הנקדן אומר שראיתי אחרים שאין עושים כי אם זיון אחד כזה כי אומרים שימין ושמאל עולים שני זיונים, על כך אני אומר שהכל אחד והכל תלוי בכתיבת הסופר, יש סופרים שאוחזין הקולמוס באלכסון ונעשים הזיונים כרבינו שלמה מן הכתיבה עצמה שאי”צ כי אם מעט תיקון, ואותם שאין עושים כי אם זיון אחד הוא לסדר סופרים קדמונים שהיו עושים כל ראשי האותיות כעין טית ואי”צ כי אם זיון אחד, ועכשיו שפארו הסופרים כתיבתם לעשות ראשי האותיות שוין למעלה, טוב לעשות השלוש זיונין אחר כל הכתיבה”. עכ”ל לעניננו.

ומבואר מדבריו שהיו ג’ מנהגי זיונים, א. ג’ תגין גדולים. ב. תג א’ גדול באמצע ועוד שניים הם מהאות עצמה. ג. אין עושים אלא זיון אחד והוא עולה גם לימין ולשמאל.

ועל ג’ מנהגים אלו אמר הסה”ת שהכל אחד, ואם אוחז הקולמוס באלכסון נהיה לו ג’ זיונים ואי”צ אלא תיקון מועט, ואם אוחז הקולמוס ישר צריך להוסיף תג א’ למעלה באמצע, ואם מסיים הכתיבה בשווה לשאר האות צריך להוסיף ג’ תגין.

וביאור דבריו הוא שעיקר צורת הזיון הוא כך והיינו שעושה על ראש האות ריבוע אלכסוני בקולמסו כזה ואז יש זוית אחת לימין וא’ לשמאל וא’ למעלה [וא’ למטה אלא שהיא שקועה בגוף האות ואינה ניכרת], ואם אינו יודע לאחוז קולמסו באלכסון אלא בשוה ועושה אות  כזה ט אז צריך להוסיף תג אחד באמצע כזה , וסומכים על זוית שבימין ובשמאל ראש האות. ואם מסיים כתיבתו בשווה כזה ט אז צריך להוסיף כל הזיונים אח”כ כזה או כזה . ובזה מבואר איך שלושת הצורות הם עיקרון אחד שיהא תג לימין ולשמאל ולמעלה.

ובזה מבואר דעת רש”י שעיקר ענין הזיון הוא שמכלל צורת האות עצמה נהיה זוית לימין שמאל ולמעלה, ולא תוספת עליה, אך אם אינו יודע לאחוז הקולמוס באלכסון יכול להוסיף אח”כ, ובלבד שתהיה זוית לצד ימין ושמאל ומעלה בין אם היא מכלל צורת האות בין אם אינה מכלל צורת האות.

וכן מבואר בזה מה שכתב רש”י בשבת שאין הזיון אלא מתיחת ראש האות לימין ושמאל ומעלה, ואי”ז סותר למש”כ במנחות שיש תגין קטנים, שהרי ראינו בלשונו של סה”ת שקרא לחידודי האות עצמה תגים קטנים, ולתוספת על האות קרא תגים גדולים, וכלשונו ‘יש שאין עושים רק תג אחד גדול באמצע ראש האות, ומימין ומשמאל יש תגין קטנים מהאות עצמה’, וא”כ מסתבר שאף רש”י התכוון לתגים אלו שהם מכלל האות עצמה, וביותר יש להבין כן בכדי שלא יסתרו דברי רש”י אהדדי. – אמנם גם אם לא נפרש כן, ונאמר שתגין קטנים היינו בליטה היוצאת מהאות, אפ”ל שסבר כמו סה”ת שאם לא עשה ראש האות באלכסון כמו שכתב בשבת פט. עושה תגין קטנים כזה בכדי לעשות הזיוני. וגם אפ”ל ברש”י שכונתו שחידודי שיפוע ראש האות יוצאים קצת כעין קוץ כזה , ועכ”פ ודאי כוונת רש”י שעיקר ענין זיוני שעטנ”ז ג”ץ אינם תוספת על האות אלא מכלל צורת כתיבת האות. ולקמן אי”ה מתוך דברי הראשונים יתבאר שרובם הבינו ברש”י שכוונתו לתגין שמכלל צורת האות, ויש שהבינו שכוונתו לתגין שבולטים מהאות.

והנה כמו שכתבנו שהתגין הם מכלל צורת האות מבואר בהרבה מרבותינו ראשונים כמלאכים זללה”ה, וכ”כ היראים (סי’ שצ”ט) “ז’ אותיות צריכים ג’ ג’ זיונים שעטנזג”ץ, פירוש שלא יעשה ראשן עגון אלא משוך שיהא לכל ראש האות ג’ פינים, וראיתי בנ”א שעושים תגין למעלה שעטנזג”ץ ג’ נקודות ארוכות לכל אחד וטעות הוא בידם שלא בא רבא ללמדנו אלא גוף האות היאך נמסרה עשייתה למשה מסיני”, [וכבר הביאו בהג”מ ה’ סת”ם פ”א אות צ’ ובב”י או”ח סי’ ל”ו] ודבריו ברור מללו שאין הזיונים תוספת על האות אלא מכלל צורת האות עצמה שיהיה לה’ ג’ פינות.

ובס’ האשכול (דפוס י-ם) ה’ ס”ת כתב “ותו בשאלתא אחריתא לגאון, דע כי כל אחת מז’ אותיות הללו שבמזוזה צריכה ג’ ג’ זיונים, אבל צריך אתה לידע  איך הן ג’ זיונים כיון שיש עליו שני ראשין משני צדדים וראש אחד יוצא למעלה אפי’ כמעט הרי אלו כהוגן”, הרי שרק תג אחד יוצא למעלה ויש לו ב’ ראשין [היינו פינות] לימין ולשמאל.

וכן מבואר בפירוש בספר המנהיג ה’ ס”ת נוסח ג’, וז”ל “אמר רבא ז’ אותיות צריכות ג’ ג’ זיונים ופי’ הקונטרס וז”ל שלשה זיונים קטנים בכל אחת בשי”ן בראש רגל השמאלי וכן בעי”ן בראש רגל הפנימי וכן כולם, ואותם תגין אחד נוטה לימין ואחד נוטה לשמאל ואחד למעלה עכ”ל, כך שעטנזג”ץ וסימן זה יהא בידך שלא לזיין בכל רגל כי אם ברגל שהוא כעין זיי”ן וכן ציירם רש”י ז”ל מגוף האותיות עצמן שלא בא רבא ללמדנו אלא גוף האות כמו שנמסרה למשה מסיני”.

וכ”כ בפסקי הרי”ד הלכות מזוזה “ורבינו גרשם ורוב המפרשים פירשו שיהיו ראשיהם של אותם האותיות עשויות כדי שייראו כאות זיי”ן מכל שלשת צידיהן, וזה הפיתרון נראה לי נכון שמדבר גוף האותיות היאך תהיה כתיבתן, ולא על התגין שלהם.”

וכן מבואר מדברי ההג”מ [בפ”א מהל’ סת”ם אות צ בביאורו צורת אות ח] שכתב על מה שאמרו בשבת קד: נטלו לגגו של חי”ת ועשאו ב’ זייני”ן ”אלמא במחיקת אמצעית החי”ת נעשית ב’ זיינין ותגין שלהם”, ומבואר מדבריו להדיא שהתגין אינם תוספת על האות אלא זויות ופינות שמכלל עצם האות [ומבואר מזה שצורת אות חי”ת שלהם הייתה כזה לדעת הרשב”א הריטב”א והר”ן בשבת קד., או כזה כדעת ר”ת, ובשני צורות אלו במחיקת הקו המחבר נהיים ב’ זיינין מזוינות בתלת זיונין].

וכן מבואר במרדכי [הלכות קטנות סי’ תתקנג] שכתב “ועוד יש לדקדק משקליה לגגו של חי”ת ועשאו שני זייני”ן דצורת החי”ת אינה עגולה מן הצדדים, אלא תגין אית לה מכאן ומכאן לימין ולמעלה, ואז כי שקלת לגגה של חי”ת נעשו ב’ זיינים… וא”כ לפי”ז מה שהבאתי ראיה לעיל להכשיר שלא בזיונים, אין ראיה מכאן דאימא ע”י מחיקת הסכין איתרמי שעשה זיונין, ומיהו משם [היינו במס’ שבת] פירש”י שהזיונים הם מגוף האות כדפרישית לעיל וכן ציירה רגמ”ה בספרו במנחות”, ומבואר מדבריו להדיא שהזיונין אינם תוספת על האות אלא חידוד של האות שאינה עגולה, וכבר הרגיש בזה בביאור מהר”ם בנט על המרדכי שם, וכ’ שמזה מוכח דדעת המרדכי כדעת רא”ם דג’ זיונים היינו שיהא לאות ראש כזה , אמנם להמבואר אי”ז דעת רא”ם לבד אלא דעת רש”י ושאר ראשונים.

וע”ע בחידושי מנחות המיוחסים לרשב”א דף כט: “שעטנ”ז ג”ץ. יש לתת טעם למה צריך אלו יותר משאר אותיות, ונ”ל לפי שאין בשאר האותיות שיהיה להם ראש הקוץ כי אם אלו מלבד אות למ”ד, שהרי אבדהחכךמםפףקר”ת כלם אין להם ראש הקוץ שהרי ראשם בימין, ולכך אין הזיון באה כי אם במי שיש לו ראש הקוץ ששם עושים ראש לאותיות, ווי”ו ויו”ד אע”פ שיש להם ראש הקוץ אין עושים בהם קוץ, כי אי”ז כבוד להשם הנכבד שלשני אותיות יהיה תגים ולשנים לא יהיה, ולכך לא הצריכו להם זיון אף בשאר מקומות, ואות הלמ”ד לא הצריכו להם לזיין לפי שראשה ארוך ועדיף מזיון, ועוד שאם יזיינו אותה והיא ארוכה יעברו הזיונים חוץ לשיטה ופעמים יגיעו משיטה לשיטה”, וכמובן שכל טעם זה אינו שייך אלא בזיונים שהם מצורת ראש האות, אבל זיונים שלנו שהם תוספת על האות אין שום סיבה שלא לעשותם אף על אות שיש לה גג ולא ראש, וכמו שכתב הרמב”ם שפעמים שיש תגין כאלה אף על ה”א ומ”ם.

וע”ע בסה”ת סי’ קי”ד [והביאו ההג”א גיטין פ”א סי’ ב] שכתב שלא נהגו לזיין שעטנזגץ בגיטין כיון שאף בלא זה שפיר מיקרי אות, ואין להחמיר בזה כיון שהרבה סופרים אין יודעים לעשות תגין וחושבים שצריך לעשות כעין מקלות ע”ג האותיות, ואדרבה נמצא מקלקל ולא מתקן, הרי דהוה פשיטא ליה שהתגין הם מגוף האות ולא כעין מקלות תוספת על האות [ומבואר שכבר בזמנו טעו בזה].

ומכל ראשונים אלו מבואר שהתגים אינם תוספת על האות אלא חלק מצורת האות בעצמה, וכן מפורש ברש”י הנ”ל בשבת וכן הביאו הראשונים שראו בציור שצייר בכת”י, וכן הבינו כמה מהם אף בדעת רש”י במנחות.

ג] ועתה נתנה ראש ונשובה אל תחילת דברינו, לשני מחלוקות רש”י והרמב”ם, בצורת התגים, ובמקומות שצריך לתייג.

להמבואר שלרש”י זיוני השעטנ”ז ג”ץ אינם אלא מגוף האות עצמה, מובן שלכך צריכים זיונים אלו להיות בכל מקום שיש אותיות אלו בס”ת, שהרי לא מסתבר שיהיו אותיות שצורתם כך ואותיות שצורתם שונה, וכן לא מסתבר שבכל אותיות אלו שבס”ת צריך לעשות תוספת על האות, שהרי תוספת זו אינה מצורת האות, והצורה הפשוטה שצריך לכתוב היא את האותיות בעצמם ולא עם תוספות עליהם. ומאידך הרמב”ם שסובר שהתגין הם כעין זייני”ם זקופות על האותיות, והיינו שזה תוספת מיוחדת על האות, אינו יכול לומר שזה בכל אות שבס”ת שהרי אין סברא להוסיף תוספת על כל האותיות, ולכך כתב הרמב”ם בפ”ז ה”ב את דיני התגים יחד עם המקומות המיוחדים שיש בהם שינויים האותיות הלפופות והעקומות, ומטעם זה גופא גם ס”ל להרמב”ם שאין הזיונים מעכבים, משום שאינם מעיקר הכתיבה אלא תוספת חיצונית להידור בעלמא. ובזה מבואר שב’ המחלוקות של רש”י והרמב”ם במהות הזיונים ובמקום הזיונים תלויים זה בזה.

ואף דבר זה גופא מפורש בהרבה מרבותינו הראשונים ז”ל, שאם נאמר שצריך לתייג את כל אותיות שעטנ”ז ג”ץ אין הכוונה לתגים גדולים אלא לתגים קטנים, שהם חלק מצורת האות או בליטה וחידוד קטן מזוית האות.

ותחילה נביא את דברי ר”ת ראש המדברים בכל מקום דהוא ניהו שפסל סת”ם שאין כל אותיות שעטנ”ז ג”ץ שלהם מזוינות. במחזור ויטרי סי’ תקי”ז יש קטע ארוך ושלם מר”ת עצמו ובסגנון לשונו והוא ‘סגנון ספר תורה מעולה מרבינו יעקב בר מאיר’, וז”ל שם [וכ”כ בלשון הזה ראבי”ה סי’ אלף קמ”ט בשם ר”ת] “וזיוני שעטנזג”ץ כמו שפירש רבינו זקני, ואם לא זיין פסול דלא גרע מקוצו של יוד, וראיה קצת מדאמרינן בהבונה הא דבעי זיוני פטור הא דלא בעי זיוני חייב, ומה שכתוב בתיקוני תפילין שעטנזג”ץ, ש’ דשמע ט’ דלטטפות מכלל דבשאר שעטנ”ז ג”ץ לא צריך, שקר הוא, אי נמי לענין תגין קאמר לבד הזיונין” הרי מבואר להדיא בדבריו דמה שכתב הוא שצריך לזיין כל שעטנ”ז ג”ץ שבתורה אין כוונתו לתגין אלא לזיונין, וזה כפי מה שפירש רש”י זקנו שזה מגוף האות, ורק מה שכתוב בשימושא רבא איירי בתגין.

וכ”כ הרא”ש בסוף הלכות תפילין אחר שהביא את השימושא רבא והתגין שעושים על פיו באותיות המסוימות בשי”ן ועיי”ן דשמע ג’ תאגין כל אחד, ובטי”ת דלטטפת  ונו”ן דנפשך וכו’, כתב ע”ז הרא”ש [ואף רבינו ירוחם במישרים נתיב יט חלק ד דף קעב: העתיק לשון הרא”ש] וז”ל “והני זיוני דמפרשי הכא היינו תגין גדולים, דתגין קטנים מה לו להזכיר שעטנ”ז ג”ץ הלא בכל מקום שיש אלו האותיות צריכים תגין קטנים”, הרי דזיוני שעטנ”ז ג”ץ שבכל הס”ת אינם תגין אלא זיונים שהם תגים קטנים שמכלל האות עצמה [וודאי א”א ללמוד מדעת הר”מ שכ’ על התגין שמעל האותיות המסוימות שהם כזייני”ן זקופות מעל האות, שהרי להדיא חילק הרא”ש בינם לבין תגים שבכל שעטנ”ז ג”ץ].

וכ”כ בס’ התרומה סי’ ר”א וז”ל “שעטנ”ז ג”ץ אלו שבע אותיות הם צריכות שלשה זיונים בכל הס”ת… והא דאמרינן בשימושא רבה דתפילין שעטנ”ז ג”ץ צריכים זיונין וחשיב שי”ן ועי”ן של שמע ומשמע דשאר שי”ן עי”ן אי”צ כלום התם מיירי בתגין גדולים שהם כעין מקלות וגם מיירי בכל שלשה ראשי השי”ן צריך תאגין וכן בשני ראשי העי”ן והטי”ת והצד”י כדמפרש התם”, ואף מדבריו מבואר שלא יתכן שבכל הס”ת צריך זיון כעין ג’ מקלות.

ובמרדכי (מנחות סי’ תתקנג) “אמר רבא ז’ אותיות צריכות ג’ זיונין שעטנ”ז ג”ץ ופי’ רש”י ג’ תגין בכל אחת ואחת אחד נוטה לימין ואחד נוטה לשמאל ואחד למעלה, ויש מפרשים שהזיון מגוף האות עצמה וכן פי’ בסמ”ק שיש סומכין על קרנות האותיות והא דאמרינן מצאו משה להקב”ה שהיה קושר כתרים לאותיות דמשמע שהאותיות היו עשויים כבר, י”ל דמיירי בתגין גדולים שבשאר האותיות או תגין דה”א וקו”ף”, והנה הוא בתחילה הבין בדעת רש”י שהתגין אינן מעיקר צורת האות, אבל בסוף דבריו כתב “ומיהו משם פירש”י שהזיונים הם מגוף האות כדפרישית לעיל וכן ציירה רגמ”ה בספרו במנחות”, ועכ”פ בשיטה השניה שהביא שהזיון מגוף האות כתב שזה לגבי כל אותיות שעטנ”ז ג”ץ, והתגין שהן כעין מקלות על האותיות הם באותיות מסוימות ומיוחדות ולא בכל האותיות.

וכן מבואר מלשון ספר המנהיג (ה’ ס”ת נוסח ג’) שהבאנו לעיל וזה לשונו בשלמות “אמר רבא ז’ אותיות צריכות ג’ ג’ זיונים ופי’ הקונטרס וז”ל שלשה זיונים קטנים בכל אחת בשין בראש רגל השמאלי וכן בעין בראש רגל הפנימי וכן כולם ואתם תגין אחד נוטה לימין ואחד נוטה לשמאל ואחד למעלה עכ”ל כך שעטנזג”ץ וסימן זה יהא בידך שלא לזיין בכל רגל כי אם ברגל שהוא כעין זיין וכן ציירם רש”י ז”ל מגוף האותיות עצמן שלא בא רבא ללמדנו אלא גוף האות כמו שנמסרה למשה מסיני. אף [נדצ”ל אך. י.מ.] בפרובנס וקנאפקיה נהגו לעשות שלושתן למעלה עפ”י הרי”ף ושימושא רבא דהגאונים, וכן נהגו בצרפת וקאפנקיה ע”פ ר”ת ותשובתו הרמתה וכן משמע לכאורה במה שאמרו כשעלה משה למרום מצאו לקב”ה שהיה קושר כתרים לאותיות משמע דלאחר שנכתבו היה קושרם. וכתב ר”ת שאם לא זיין שעטנ”ז ג”ץ בכל התורה פסל וראיה משבת פ’ הבונה נתכון לכתוב אות אחת ועלו בידו שנים חייב, והתניא פטור, הא דבעי לזיוני הא דלא בעי לזיוני” עכ”ל הרי מבואר להדיא בדבריו שהתגין שהם מכלל גוף האות כפי שצייר רש”י הם בכל אות כמו שכתב בתחילת דבריו ‘שלשה זיונים קטנים בכל אחת’, והתגים שנהגו ע”פ הרי”ף וגאונים ושימושא רבה שהם תגים באותיות מסויומות ולא בכל שעטנזג”ץ שבסת”ם, הם תגין מעל האות ואינם מכלל צורת האות עצמה אלא כעין כתרים מעל האותיות. ונראה שמה שכתב שכן נהגו לעשות ע”פ ר”ת, היינו מש”כ ר”ת בישוב דברי הגאונים שבאותיות המסוימות עושים תגים ולא זיונים [וודאי אין כונת ר”ת שעושים בכל שעטנ”ז ג”ץ שבס”ת תגים מעל האות שהרי כתב שהתגים שבכל שעטנ”ז ג”ץ הם כמו שפירשם רש”י זקנו, והוא ציירם מגוף האות כמו שכתב ס’ המנהיג].

והרי”ד בפסקיו הל’ מזוזה כתב “אמר רבא ז’ אותית צריכות ג’ ג’ זיונין שעטנז גץ, ופירש המורה [היינו רש”י .י.מ.] ג’ זיונין ג’ תגין קטנים בכל אחת… ואותן תגין אחד נוטה לימין ואחד נוטה לשמאל ואחד למעלה, ומשמע מדברי המורה שכל ז’ אותיות הללו בכל מקום שהם צריכות תגין קטנים, וזה הפיתרון אינו נראה לי, שאם על התגין מדבר היה מסמן אותם שהם צריכות זיונין שאי אפשר להיות שכולם בכל מקום שהם צריכות זיונין, ורבינו גרשם ורוב המפרשים פירשו שיהיו ראשיהם של אותם האותיות עשויות כדי שייראו כאות ז’ מכל שלשת צידיהן, וזה הפיתרון נראה לי נכון שמדבר גוף האותיות היאך תהיה כתיבתן, ולא על התגין שלהם. ובשימוש תפילין מצאתי כתוב … [כאן הביא את כל האותיות המיוחדות שצריך לעשות בהם תגין בתפילין ובמזוזה ע”פ הש”ר], וירא שמים יצא ידי כולם ויעשה גופן אלו ז’ אותיות כמו שכתבנו וגם יעשה הכתרים מלמעלה כמו שכתוב בשימוש תפילין, מיהו נראה לי שהתגין אינן מעכבים דדווקא גוף האותיות מעכבין”, והיינו שהוא הבין בדעת רש”י שכוונתו לתגין שאינם מצורת האות עצמה, ולכך חלק ע”ז לגמרי משום שלא יתכן לומר שתוספת על האות היא מעיקר צורת האות ונצרכת בכל אות שהיא בסת”ם, ומשום כך פירש או כרגמ”ה או כהשימושא רבה והרי”ף והר”מ.

ועי’ באו”ז ה’ מגילה (ח”ב סי’ שעג) שכ’ בשם ר”ת “בדידי הוה עובדא שהיתה לי מגילה שהיתה כתובה בכתב ידי… בתגין ובזיונין ובחטטרת החתין ובפתיחת ההין וקופין ובקוצי היודין ובהיקף גויל” ומשמע מדבריו דזיוני”ן ותגין שני ענינים הם, וכן במה שהביא בשם רבינו שמשון “לא שמעתי תגין במגילה אך זיונין בשעטנ”ז ג”ץ בכולן” ואף מדבריו משמע שתגין וזיונין הם שני ענינים הם.

ומכל הראשונים הנ”ל [רש”י, ר”ת, רגמ”ה, ראבי”ה, רא”ש, רבינו ירוחם, מרדכי, סמ”ק, רא”ם, סה”ת, חידושים המיוחסים לרשב”א מנחות, אשכול, הג”מ, הג”א, מנהיג, פסקי הרי”ד, או”ז בשם ר”ת ובשם ר”ש] מבואר שהבינו שאם צריך לתייג כל אותיות שעטנ”ז ג”ץ בכל מקום שהם א”א לומר שהכוונה לג’ זיינים זקופות שעל האותיות, וא”א לפרש כן אלא לדעת רי”ף רמב”ם ושימושא רבא דמימרא דרבא דשעטנ”ז ג”ץ בעו תלת תלת זיוני, אינו אלא באותיות מיוחדות ומסויומות, אבל לא גבי כל אותיות שעטנ”ז ג”ץ. ואף שהרי”ד הבין ברש”י שכוונתו לתגים גדולים, הרי דחה אותו משום כן, וברש”י בשבת להדיא כתב שלא כן, ואף הראשונים העידו שראו ציור שלו שצייר הזיונים מגוף האות [ואף הוא לא הבין ברש”י ג’ זיינין זקופות, אלא בליטת חידוד קרנות הריבוע העומד באלכסון על ראש האותיות].

ד] ויש להדגיש שאף לראשונים אלו אם עשה כל ראשי אותיות שעטנ”ז ג”ץ בשוה ועליהם ג’ זיונים כג’ זיינים זקופות כזה שעטנןזגצץ, ודאי כשר הוא לכתחילה, שהרי יש את ב’ קרנות ראשי האותיות בימין ובשמאל שהם עולים לב’ תגין, ועוד תג’ א’ למעלה, וביותר לדעת היראים שהעיקר הוא שלא יהא ראש האות עגול אלא מרובע בולט מעיקר צורת האות. אלא שיש נ”מ בין דעת היראים לדעת סה”ת, דלסה”ת משמע דיש להקפיד שיהא אף תג כלפי מעלה, ואם לא תייג תג אחד למעלה יש לפסול לדעת ר”ת דתגין מעכבים, ולדעת היראים תלמידו של ר”ת יש להכשיר אף אם עשה ראשי האותיות שוים כזה שעטנןזגצץ, משום שהם מרובעים ולא עגולים, ועי’ לק’ דהב”י הכריע שיש להקל כדעת היראים. ומה שעושה עוד ב’ תגין מימין ושמאל התג האמצעי הנצרך, אי”ז מפסיד את ענין הג’ זיונין,  אמנם אף שאין בשינוי זה בית מיחוש, מ”מ הוא שינוי בצורת האות מכפי שקבלו ומסרו לנו הראשונים ז”ל איש מפי איש.

ה] ולאור כל האמור מה מאוד יש לתמוה על הטור ביו”ד סי’ רע”ד שהבין שהתגין שכ’ הרמב”ם ג’ זיינין זקופות על ראש האות, צריך לעשותם בכל שעטנז גץ שבסת”ם, ולא עוד אלא שפסל אם לא עושים כן. וז”ל הטור “ויזיין אותיות שצריכין זיון ואלו הן שעטנ”ז ג”ץ בכל מקום שיבוא אחת מאותיות אלו צריך לעשות לה שלוש זיונים אחד מימין ואחד משמאל ואחד מלמעלה ויש מפרשים שלשתם זקופין  מלמעלה וכן נוהגים”, וכפי המבואר לכאו’ לא היה אחד מן הראשונים שפירש כן.

והנה הב”י באו”ח סי’ ל”ו הביא דעת ר”ת שאם לא תייג בשעטנ”ז ג”ץ פסול וכתב שכן משמע גם מדעת הרא”ש וכן פסק הטור, וכתב שלפי מה שיביא בסמוך דעת רא”ם שאם עשה ראשו משוך ולא עגול כשר יש לסמוך על זה, וגם להרמב”ם תגים אינם מעכבים כלל, ולכך אם אינו יודע לעשות התגין כשר. ואח”כ בסמוך הביא את הסמ”ק שיש סומכים על קרנות האותיות, והביא את שני הפירושים אם לעשות התגין בימין ובשמאל ולמעלה או שלשתן למעלה, ולא הביא כלל את הרא”ם, וכנראה בסוף סמך על מה שהביא את הסמ”ק ולכך לא הביא את הרא”ם.

ועיין בלשונו, ומשמעות לשונו שהבין שהרא”ם לא פליג על ר”ת דזיונין מעכבים, אלא דלרא”ם די בקרנות האותיות ואי”‘צ תגין, וכפי שהוא בלשון רא”ם עצמו, ומשמעות דבריו שהקל בשעטנ”ז ג”ץ בלא תגין מב’ טעמים, א. דלהרמב”ם אין התגין מעכבים, ב. דלרא”ם די בקרנות האות עצמה שאינה עגולה ואף לר”ת כשר. אמנם משמע מדבריו דלכתחילה לכ”ע ואף להרמב”ם והרא”ם יש לעשות תגים גדולים כזיינין זקופות מעלל האותיות, וזה צ”ע דהא הרא”ם כ’ להדיא שמי שעושה כן טעות הוא בידו, ולהמבואר כן דעת כל הראשונים ולא היה מי שנחלק בזה. אמנם עכ”פ הא מיהת ארווחנא דלהב”י אף לר”ת אין פסול אם עושה התגין מגוף האותיות, ולענין בדיעבד מודה לן.

אמנם דברי רבינו הגדול הגר”א ז”ל שכתב באו”ח סי’ ל”ו סעיף ג’ דהיראים שכתב שהזיונים הם ג’ פינים, זה דלא כר”ת שכתב דזיונים מעכבים, עי”ש. תמוהים מאוד דהרי ר”ת עצמו כתב דלא איירי בתגין אלא בזיונים וכמו שצייר רש”י, והראשונים העידו שבציור רש”י התגים היו מכלל צורת האות ולא כתוספת עליה. וצ”ל שלא היה לפני רבינו הגדול ז”ל כל הראשונים הנ”ל, ולא הייתה תמונת האותיות מפי כתבם פרושה לפניו כשמלה, וודאי אילו היה רואה כל הלשונות שהבאנו, לא הוה שדי פלוגתא בין ר”ת לתלמידו הרא”ם.

והנה הש”ע והרמ”א לא הביאו כלל דעת ר”ת דזיונים מעכבים, אבל הב”ח פסק להחמיר כר”ת, והגר”א בביאורו נתן מקום חשוב לדעת ר”ת, ולכך כתב המשנ”ב שלכתחילה יש להחמיר כדעת ר”ת. אמנם להאמור שלא דיבר ר”ת מתגין אלו, ולא עלה בדעתו לפסול אם לא עשאן, יש להכשיר לכתחילה ולקיים פסק הב”י והרמ”א שמפיהם אנו חיים. ואף שאין צריך לומר שלא באתי לשנות עיקר צורת התגין הנהוגה, ולא באנו לדרגה זו, מ”מ יש בכל ראיות אלו לקיים פסק הב”י והרמ”א.

ומרן זללה”ה בחזו”א או”ח סי’ ט’ סק”א הרבה דברים דאף רא”ם לא נתכוון שאין הזיונין כקוצים, והבין שרש”י ס”ל דבעינן תגין ממש, ומזה הוכיח דאף ר”ת ס”ל הכי, ודחק בלשון המרדכי שעי’ המחיקה נעשו ב’ זייני”ן כהלכתם דאיירי שמחק ועשה חריצים בין התגין, ועוד הרבה דחוקים דחק, ואח”כ הביא את המהר”ם בנט שהבין דהמרדכי ס”ל שהזיונין הם כזה , וכתב שאין לזה יסוד כלל ולא מצאנו זכר לזיוני”ן כאלה, ולמה שנתבאר דבריו תמוהים מאוד, דאדרבה לא נמצא בראשונים זיונין על כל שעטנ”ז ג”ץ כדעת הטור, ובכולם נמצא כמו שהבין מהר”ם בנט, ואף אם לא היו הראשונים ז”ל תח”י באותה שעה, מ”מ לפלא ממש שנעלם מעיני מרן זללה”ה דבריו המפורשים של רש”י בשבת פט. דזיוני שעטנ”ז ג”ץ הם חלק מהאות ממש. ותמוה.

ו] עוד מקום אתי בענין קוצו של יו”ד דר”ת, דהנה אמרו במנחות כט. דאפי’ קוצו של יו”ד מעכב, ורש”י פירש דהיינו קוצו הימני היורד למטה שהוא נטוי לשמאל מעט, אבל תו’ כתבו בשם ר”ת דאיירי בקוצו השמאלי שהוא כפוף כלפי מטה, וכ”כ עוד ראשונים בשם ר”ת, אמנם ב’סגנון ספר תורה מעולה מר”ת’ שהובא במחזור ויטרי סי’ תקי”ז, שכתבו ר”ת בעצמו ובסגנון לשונו [וכ”כ ראבי”ה בסי’ אלף קמט בשם ר”ת] “והא דאמרינן בהקומץ רבה אפי’ כתב אחד מעכבן לא נצרכה לא לקוצו של יו”ד, והוא חודו של מעלה שנתון כלפי פניו כדמוכח מאלפא ביתא דר”ע, ורוב סופרים עושים כן”. ומבואר מדבריו דס”ל דקוצו של יו”ד היינו קוץ עליון, ודלא כמש”כ בתוס’ דידן, וכ”כ הראבי”ה בשם ר”ת, ולכאו’ תמוה שתהא סתירה כזאת בדברי ר”ת, ועכ”פ לכאו’ העיקר כמש”כ הוא עצמו ב’סגנון ספר תורה מעולה’ שהובא במחז”ו.

ולהאמור לעיל בענין התגין נראה שאין הכונה לקוץ או תג בדווקא, אלא העיקר שתהא האות מחודדת מעט למטה בשמאלה, וכהיכי דבזיונים העיקר הוא החידוד והזיון ופעמים שכינוהו תגים, כן כאן עיקר הכוונה הוא על החידוד שבאות. וקצת יש להביא ראיה לזה ממש”כ ר”ת ראיה לזה שאם לא זיין שעטנ”ז ג”ץ פסול, דלא גרע מקוצו של יוד שפוסל, ולכאו’ אין לדמות כלל דקוצו של יוד הוא תוספת על האות, ושמא הוא לעיכובא כמו אבר נוסף באות, משא”כ הזיונים שאינם אלא זיון וחידוד באות, ושמא לא מיפסיל בהכי שאי”ז אלא שינוי קטן באות [ואף שאפשר לומר סברא איפכא, מ”מ ראיה לא הוה, ועכ”פ קצת משמע כן מעצם דימויו של ר”ת של זיונין לקוצו של יו”ד]. ובזה מיושב ג”כ מאי דיש כתבו בשם ר”ת דקוצו היינו קוץ התחתון ויש שכתבו קוץ העליון, והיינו משום דהעיקר הוא חידוד האות, ובעלמא כאשר מושך הקולמוס ביושר נעשה גם חידוד עליון וגם חידוד תחתון, ולכך יש ראשונים שכתבו בשם ר”ת דהיינו קוצו העליון ויש שכתבו בשמו דהיינו קוצו התחתון, והיינו הך.

ומש”כ תוס’ והוא ראשו כפוף, אין כוונתו דזה מהות הקוצו של יו”ד, אלא כוונתו דבצריך שיהא שמאלו התחתון מחודד, ולסימן קאמר דאותו עוקץ שצורתו להיות כפוף, צריך להיות מחודד, אך אי”ז מהות העוקץ.

ובתשו’ חת”ס יו”ד ח”ב סי’ רס”ה כתב דסגי בריבוע, ולפמש”כ זה עיקר כונת ר”ת. וע”ע בפמ”ג בא”א סו”ס ל”ב דמשמע ממנו דהמנהג בזמנו היה שלא להקפיד על קוצו התחתון של ר”ת, וכתב שאי”ז ראוי מפני שרוב הפוסקים סוברים כר”ת. אמנם מבואר שהמנהג מבוסס על מה שנהגו בימי ר”ת, וע”ז אמר ר”ת ‘ורוב סופרים עושים כן’ והיינו שיודי”ן של רוב סופרים כשרים. ועי’ למרן זללה”ה בחזו”א או”ח סי’ ט’ סק”ג שכתב “ומה מאוד תמוהים דברי החת”ס  שכתב די”א שאי”צ עוקץ ממש אלא ריבוע ולא מצינו מי שיאמר כן וכמש”כ לעיל, ורק בזיונין דשעטנ”ז ג”ץ יש מקום לדון בדעת רא”מ”, אמנם כמשנ”ת אדרבה דבריו הם התמוהים, ומש”כ הרא”ם הם דברים מפורשים וכן שאר לשונות הראשונים, ואין מי שחולק בדבר, וכבר דימה ר”ת קוצו של יוד לזיונין, והדבר מבואר, ובכלל הדבר זר שעוקץ יעכב צורת האות.

 

הוספה:

מצורף בזה צילום מס”ת מתקופת הגאונים שאף בו נראה בשעטנזג”ץ כמו שנתבאר.

מצורף בזה אותיות משחזור של כתר בן אשר, ואף כאן נראים  זיוני השעטנ”ז ג”ץ כדעת הראשונים ז”ל

מצורף בזה תמונה מס”ת עתיק מלפני כ850 שנה שיש בו תגין גדולים כפי ספר תגים, וראשי אותיות שעטנ”ז ג”ץ שבו בעלי ג’ זויות לימין ולשמאל ולמעלה וכפי דעת רבותינו הראשונים ז”ל. [ואף שאפשר ללמוד מספר זה עוד הלכות וכגון שדביקת רגלי ההי”ן וקופי”ן אינה מעכבת, מ”מ אי”ז ראיה שא”א ללמוד מספר זה, דאף שלא היה ספרא דווקנא, מ”מ לא מסתבר שעשה ס”ת שלם שכל אותיותיו אינם כשיטת החכמים שבאותו הזמן, שמסתמא עיקר הס”ת עשה כפי מה שהיה נהוג בזמנו, אלא שהיה לו אף טעויות ואי דיוקים].

 

 

 

סימן ג

בענין צורת האותיות

א] בשבת קג: תנינא “וכתבתם שתהא כתיבה תמה שלא יכתוב אלפין עיינין עיינין אלפין ביתין כפין כפין ביתין גמין צדין צדין גמין דלתין רישין רישין דלתין היהין חיתין חיתין היהין ווין יודין יודין ווין זיינין נונין נונין זיינין טיתין פיפין פיפין טיתין כפופין פשוטין פשוטין כפופין מימין סמכין סמכין מימין סתומין פתוחין פתוחין סתומין” ומבואר עיקר הענין של צורת האותיות שלא יתחלף אות באות, וחוץ מזה לא בא בגמרא כלל הלכות צורת האותיות, אלא במנחות כט: אמרו שספרא דווקנא עושים את רגל הה”ה מופרדת מגגו, וחוטרים את גגו של חי”ת ואף זה אינו מעכב. ועוד אמרו שם שצריך להזהר אפי’ בקוצו של יו”ד שלא לחסרו, ומשמע שהיה זה דבר ידוע בצורת האות, ואותו אין לחסר, אך לא אמרו איך צריך להיות הכתב עצמו שהאל”ף צורתה בדקדוק כך וכו’.

ואין לומר דהיה צורה מיוחדת לכל אותו ואת אלא שהיה זה פשוט לכולם ולא היה חשש שישנו בזה, שהרי אם יש לחשוש שיעשה ביתי”ן כפי”ן, הרי שיש לחשוש שישנו שינויים קלים, ומהא דלא הזהירו כלל על צורת האותיות עצמן אלא שלא ידמו לאותיות אחרות, מוכח שאין צורת אותיות מסויימת לעיכובא אלא העיקר שיקרא הכתב ע”י תינוק ושלא תדמה אות לאות אחרת.

והכי פשטא דמילתא שענין האותיות הוא בכדי שעי”ז יוכלו לקרוא את הכתוב ולהבינו, אך מאחר שהאות  נקראת ואינה מוחלפת באות אחרת, הרי יש כאן את עיקר ענין הכתב, ואף שוודאי יש מעלות בכתב כאשר הם רומזים לענין מסויים וכהדרשות שיש בשבת קד. שדרשו את צורת האותיות, או בדרשות ע”פ קבלה, מ”מ לא זה הוא עיקר ענין הכתב אלא תוספת על ענין הכתב, והכתב עצמו הוא ככל כתב שיהא נקרא אף לתינוק ואינו מתחלף באותיות אחרות, והיינו שאין כלל דין מיוחד של צורת האותיות שצריך להיות כך או כך, אלא שיש את הכתב העברי – אשורי המקובל, וכשכותבים סת”ם כותבים אותו בשלמות בכדי שלא ידמה לאות אחרת.

וכ”כ הרמב”ם פ”א הי”ט ‘וכל אות שאין התינוק שאינו לא חכם ולא סכל יכולים לקרותה פסולה, לפיכך צריך להיזהר בצורת האותיות שלא תמה הוי”ו ליו”ד ולא וא”ו ליו”ד ולא כף לבי”ת ולא בי”ת לכ”ף ולא דל”ת לרי”ש ולא רי”ש לדל”ת וכן כל כיוצא בהן עד שירוץ הקורא בו’ ומבואר מדבריו שהעיקר הוא שירוץ הקורא בו ולא יחליף בין אות לאות, אך לא כתב עוד הלכות על צורת האותיות.

וכ”כ בשו”ת הרא”ש כלל ג סימן יא ‘צורת האותיות אינן שוות בכל המדינות, והרבה משונה כתב ארצנו מכתב הארץ הזאת, ואין פסול בשינוי הזה, רק שלא יעשה ההי”ן חתי”ן וכפי”ן ביתין וכמו שמפורש בגמרא’.

וכן מוכח מהטור סימן ל”ו שכתב בצורת האותיות רק את האותיות שלא יתחלף בהם בין אות זו לאות אחרת [ומלבד זה כתב קצת מן התגים].

וכן כתב בשו”ע שם כתב ‘צריך לדקדק בכתיבת האותיות שלא תשתנה צורת שום אחת מהן ולא תדמה לאות אחרת’ וכתב הרמ”א ‘ולכתחילה יכתוב בכתיבה תמה כמבואר בטור ובשאר פוסקים, והוא ידוע אצל הסופרים מיהו אם שינה בצורת הכתב אינו פסול’.

וע”ע בתשובות הרמ”א סימן לד דכתב משיט”א [היינו כתב רש”י] אין בו כ”כ קדושת כתבי הקודש כיון שאינו כתב אשורית, וכן המג”א סי’ או”ח סי’ של”ד נתקשה איך מותר לכתוב ספרים בכתב משיט”א הרי אין מותר לכתוב ספרים אלא אשורית, ומבואר שסברו שכתב הדפוס שהיה להם הוא כתב אשורית גמור, ורק בכתב משיט”א כתבו שאינו אשורית, ואפי’ שלא היה כתב שלהם ככתב הסופרים שלנו, ואף לא היו מקפידים על קוצו של ר”ת כפי ההבנה המקובלת בזה [אלא כדעת החת”ס וכמשנ”ת לעיל סוף סימן ב’].

ב] וכן מוכח מספר ברוך שאמר שאותיות של סת”ם הם האותיות שהיו נהוגות בשטרות של חול, אות קו”ף שכתב שרגל הקו”ף אין לה להיות ארוכה והוכיח כן מב”ב קסו: שיש לחשוש שסמ”ך יתחלף בקו”ף ע”י זבוב שיסגור את הקו”ף, ומבואר ג”כ שסובר שהכתב ששימש לשטרות החול הוא הוא היה אף הכתב הכשר לסת”ם, והיינו שאין הלכות נוספות על עצם הכתב הפשוט שהיה בזמנם, אלא שאת אות כתב המקובל ראוי לכתוב בצורה הנאה והמדוקדקת ביותר, ויש להקפיד בו שכל אות תהיה שלמה כתקנה ותהיה מוקפת גויל [אלא שהב”ש עצמו סבר שהכתב עצמו שהיה בשימוש לעניני החול היה בו את כל הדקדוקים שכתב בקונטרסו שהביא הב”י, ועי’ בזה לקמן].

ג] ובאמת אף הדברים שמשמע מדרשות הש”ס שכך היה נהוג בצורת האותיות וכמו שהוכיחו הראשונים בשבת קד. ומשאר גמרות, אפי’ הם נקטו הפוסקים שאינן לעיכובא כלל, אם אינה מתחלפת באות אחרת, וכגון אם עשה חי”ת ללא חטוטרת בגגה, או אם לא עשה תג באותיות בדהק”ח, והגר”א סי’ ל”ב סעיף י”ח ועוד ראשונים ואחרונים פסקו דאף ה”א וקו”ף הדבוקים זל”ז כשרים [ושם כ’ גם על חי”ת בלא חטוטרת שכשר], אמנם בזה השו”ע פסל וכן הרבה ראשונים ואחרונים, והיינו או משום שאינו מוקף גויל או משום שדומה לחי”ת.

ד] והנה עד כמה שאין מקפידים על שינויים קלים באות כפי שהיא מקובלת, שהרי לא מצינו בגמרא צורה מדוייקת איך שהאות צריכה להיראות, הלכך ודאי שהכתב יכול להשתנות מזמן לזמן, עד שתינוק שיכול לקרות את הכתב של היום אין יכול לקרות את הכתב שלפני תקופה, וכגון הא דחזינן בגמרא דספרא  דווקנא אין מדביקים את רגל הה”א לגגו, וחזינן דאם מודבק כשר ורק הדייקנים אין מדביקים ושאר הסופרים מדביקים, וע”כ שתינוק יכול לקרותו אף שהוא מודבק לגגו, והאידנא אין תינוק יכול לקרותה ה”א כאשר מדובקת לגגה, ווודאי יקראנה חי”ת.

ועל כן נראה פשוט שכל דור הולכים אחר כתב אשורי שלו, ואם יכולים התינוקות המכירים את אותו כתב לקוראו כשר ואם לאו פסול, ובין אם בעבר היה כשר והיום אינו כשר, ובין אם בעבר היה פסול והיום כשר.

אמנם כמובן צריך שיהא עליו שם כתב אשורית הפשוט, אבל אם השתנה לכתב אחר לגמרי עד שאין לו דמיון, או שיש לו שם לואי כגון ‘כתב משיט”א’ הרי שבצורה רשמית וברורה אינו ממשיך את הכתב האשורי ואינו כשר לסת”ם.

ה] ועל כן נראה שבזמננו, בין הכתב הנהוג אצל הסופרים כשר, ובין הכתב המצוי בדפוס כשר, היות ושניהם המשך של כתב אשורי, [והאמת היא שאין בזה נפק”מ כ”כ היות ותינוק שיודע כתב הסופרים לבד יוכל לקרוא כתב הרגיל בדפוס, ותינוק היודע רק כתב הדפוס יוכל לקרוא אף כתב הסופרים, ואין נפק”מ אלא באות חי”ת שמנסיון הוכח שתינוקות רבים קורים את החי”ת דר”ת כב’ זיינים, ואף אלו שקוראים את זה כחי”ת זה לאחר התבוננות או טעייה, אמנם בכל אופן כשר דאם היו יודעים את כתב הסופרים היו קורים אותו כחי”ת, אמנם מ”מ פשוט שראוי מאוד לעשות החי”ת באופן שאף תינוק הרגיל רק בכתב הדפוס יוכל לקראו, ולעשות החיבור בין ב’ הזיי”נים עב יותר (ואף ר”ת לא נתכוין שיהא דק כ”כ), וכך יוכלו לקרוא אותו בין תינוקות היודעים רק כתב הסופרים ובין תינוקות היודעים רק כתב הדפוס].

אבל הכתב שהיה נהוג בזמן המשנה נראה שהרבה אותיות ממנו יהיו פסולות בזמננו, וכגון בה”א מחוברת ובקו”ף קצרה ומחוברת מצד אחד כמו שכתבנו, ואפי’ נמצא תפילין שלמות מזמנם שהיו כשרות אז, נראה שאין להניחם אם אין תינוק של זמנינו קורא אותם, כיון שאינם אשורית דהאידנא, וכן דרך השפה להשתנות הן בכתב והן בהברה, וזה ממהותה של השפה, ולכך פשיטא שכ”ה להלכה.

וכן לגבי אות דלי”ת שהיום עושים לה בליטה לאחוריה, ולא היה המנהג כן עד לפני כמה מאות שנה, אלא בזוית הימנית העליונה היה מרובע ממש עם זוית מחודדת, משא”כ רי”ש שהיה מעוגל בזוית הימנית העליונה, וכן גבי האות בי”ת שבזמנינו עושים בליטה בזוית הימנית התחתונה ובזמנם לא היה אלא ריבוע מחודד, ומשא”כ בכ”ף שהיה מעוגל, ולכך טה בזה ר’ אלעזר בן ערך ובמקום ‘החדש הזה לכם’ קרא ‘החרש היה לבם’, משום שבי”ת דומה לכ”ף ודלי”ת לרי”ש וזיי”ן ליו”ד. ובזמננו אם יכתבו כ”ף ודלי”ת בלא בליטה לאחוריהם ספק רב אם יקראוהו התינקות כך או כאות רי”ש וכאות בי”ת, וודאי דבר זה צריך שאלה לתינוקות של זמננו להכריע איזה אות זה, ועל כן ודאי אין לכתב כך, שענין הכתיבה הנאה והמדוקדקת שתהא נקראת לכל בקל, וכין שבין בכתב הדפוס בין בכתב הסופרים כותבים עם בליטה, יש לכתוב כן, ואין מועיל כלום מה שבזמנם היו כותבים כן לכתחילה.

ו] והנה מלבד זה שצריך שיהא הכתב יכול להקראות ע”י תינוק, בעינן נמי כתיבה תמה והיינו שלא יעשה חצאי אותיות, או שלא יעשה אותיות מנותקות שאינם כגולם אחד, וכגון זה שפשוט שאם עושה אות כולה קוקווים של נקודות נקודות שאף שכל קטן יכול לקרוא אותה פסולה משום שאי”ז כתב אלא רמז לאות ידועה, כן אף אם חסר ראש אמצעי של השי”ן שברור שאי”ז האות בעצמה אף אם קטן יוכל לקראה.

וזהו ג”כ טעם קוצו של יו”ד שפוסל שהוא אבר שלם באות, ולרש”י היינו הקוץ היורד בצד ימין לר”ת היינו כל חלק העליון היורד כלפי מטה מעט [וכפי שהארכתי בזה בעניין התגין], שבלא זה אין כאן כלל צורת האות אלא הרי זו נקודה בעלמא, ועוד שאפשר לטעות בזה שמא אי”ז אלא פליטת הקולמוס שטפטף מעט דיו או שנעשה ע”י זבוב, ואין קוראים את זה כאות כלל לכך פסול, וה”ה כל קוץ שמשנה את צורת האות עצמה פוסל.

אבל כל דבר הרגיל להיעשות בצורה פשוטה תוכ”ד הכתיבה ואין כאן שינוי ניכר בהאות, ודאי כשר לכתחילה.

ולכך אין פסול אלא כאשר חסר אבר, אבל כאשר יש את צורת האות הידועה, ואין השינוי אלא שינוי בהטיה לכאן או לכאן, או שמה שרגילים לעשות עם זוית חדה עשה עם זוית מעוגלת מעט, או מה שרגילים לעשות עם זוית עגולה מעט עשה עם זוית, זה ודאי א”א לקרוא שינוי צורת האות [אם אינו נדמה עי”ז לאות אחרת כגון רי”ש ודל”ת ובי”ת וכ”ף], שכל דבר שרגיל להשתנות מעט לכאן ולשם תוכ”ד כתיבה רגילה א”א לקרוא לזה שינוי בעיקר צורת האות, שהרי ודאי אי”צ כל האותיות להיות אותו דבר כאילו יצאו מן המחשב.

והעולה מזה: שכל כתב שהוא כתב עברי המשך של כתב אשורי כשר, ואין פסול אלא אם חסר בו אבר או מנותק ממנו, או אם דומה לאות אחרת.

ז] והנה בכל הדורות נהגו בכתב הנקרא כתב ‘וועליש’, והוא כתב עברי מרובע שדומה בערך לכתב הדפוס שלנו, וכתב זה לא היה אחיד אלא כל איזור היה להם הכתב בסגנון המיוחד להם, אך כולם לא היו אלא שינויים כעין השינויים הקלים שיש היום בין סוגי כתב הדפוס, שינויים שכולם אינם אלא הטיות לכאן ולכאן, וכל סוגי כתבים אלו היו נקראים ע”י כל תינוקות שבכל האיזורים השונים שאינם מכירים אלא כתב אחד מסוגי כתב וועליש. ואף בזמנים מאוחרים יותר כאשר נתקבל כתב ברוך שאמר [שעוד ידובר בו אי”ה] כתבו הפוסקים שכתב וועליש כשר, הרי שכתב כמו הדפוס שבזמננו כשר אלא שראוי לשנות בו את השין שלא יהא לה מושב, שזהו הדבר היחיד שאין אותיות הדפוס כדינן [אף שבפשטות אי”ז מעכב, ואף שהרמב”ן בשבת קד. כתב על כל צורת האותיות שם שזה מעכב, יתכן שלא כתב כן על השי”ן אלא על שאר האותיות שם שעי”ז נדמה לאות אחרת, ואף שזה דחוק בלשונו, ועי’ במגיה על הרמב”ן שכבר תמה ע”ז מדברי הפוסקים, ולכאו’ הגר”א שהכשיר בקו”ף ובה”א דבוקים כ”ש שמכשיר בזה, שהרי כאן ודאי לא נשתנית עיקר צורת האות].

ח] והנה בשו”ע סי’ לב סעיף יח כתב שאם נדבקו רגלי הה”א והקו”ף לגגם פסול, אמנם הגר”א שם הכשיר דהרי בגמ’ אמרו שרק ספרא דווקנא מחמירים בזה, משמע דכולם לא היו מחמירים בזה ולא היו נקראים סופרים פסולים אלא המפרידים היו דייקנים, וכתב דמה שאמרו בגמ’ שלא יעשה ההי”ן חתי”ן משמע דאם דיבק רגל הה”א בחי”ת פסול, היינו דווקא בס”ת דלא חטריה לגגן של החיתי”ם שבו ואז אם דבוק רגל הה”א בגגה נראה כחי”ת ופסול, אבל אם חטריה לגגן של החיתי”ן, אז אף אם דבוק הרגל להגג אינו נראה כחי”ת וכשר.

ומבואר בזה מדברי רבינו הגר”א יסוד גדול להלכה בענין צורת האותיות, שיתכן אות מסויימת שבספר זה נראה כה”א אך שלא בספר זה נראה כחי”ת, ואזלינן בצורת האותיות בתר ספר זה, וכיון שבספר זה נראה כה”א משום שהחיתי”ם שבו מחוטרות כשר.

והנה לולי דברי רבינו הגר”א לא מצאנו ידינו ורגלינו להכשיר הרבה אותיות שבס”ת, שהרבה כפי”ן כפי שהם בס”ת זה הם כבי”ת בשאר ספרי תורה, ורק משום שבס”ת זה יש עוקץ אחורי להבי”ת אי”ז נראה בו ככ”ף, וכן יש ס”ת רבים עם יודי”ן ארוכים כמעט כווי”ן, אלא שבס”ת זה יש הכר אחר מעט להבדל בין יו”ד לוי”ו. וכן ראיתי ס”ת שמאוד קרוב לטעות בין הרישי”ן שבו לכפי”ן מחמת התעגלות מעט למטה לצד ימין, אך כשרואים את הכפי”ם שבו יש בזה הבדל גדול.

ט] ובענין דקדוקי האותיות שכתב בעל ה’ברוך שאמר’ שהוא אחד מתלמידי הרוקח, ויסוד הקונטרס הוא שהאותיות יש בהם הם סודות נפלאים רומזים לענינים גבוהים, ומחמת הנחה זו כתב בכל האותיות דקדוקים עצומים מאוד שלא יתכן להקפיד עליהם בכתיבה רגילה בעלמא, ורק אם כותב בדקדוק אות אחר אות, ודבר זה עצמו תמיה גדולה עליו שהרי כתב אשורית היה כתב מקובל אצל כל העם ככתב ולא כציור אותיות שכותבים אט אט כאומנות מיוחדת מאוד, אבל מלבד זה המנהג הפשוט עד בואו היה שלא כדבריו, ואף בכת”י שנמצאים מזמן המשנה והתלמוד הראשונים מוכח דלא כדבריו, ואף לאחריו לא נתפש אלא אצל האשכנזים ובזמן מאוחר מאוד, ולפני מאתיים שנה עדיין היה באירופא הרבה מאוד סופרים שכתבו בכתב ועליש הרגיל, והכשירוהו רבותינו האחרונים[6].

אמנם הב”י הביא את כל קונטרס ברוך שאמר[7], ועי”ז אט אט נכנס ונתקבל בציבור, אך לא מדינא וכמ”ש הנוב”י מהדו”ק סי’ פ’ ומהדו”ת סי’ קע”א שכל שאינו כתוב בש”ס אינו פוסל [וכבר נתבאר דאף מה שכתוב בש”ס דרך דרשא ולא לעיכובא פסקו הפוסקים דכשר, וכנראה אף הוא לא נתכוין אלא דברים שבאו בש”ס כשינוי בין בי”ת לכ”ף וכדומה], וכבר לפני המשנ”ב היה מקובל אצל האשכנזים כתב זה, והמשנ”ב העתיק אף הוא את צורת האותיות של הב”ש, אלא שלגבי לפסול צמצם מאוד וכמעט לא פסל אם שינה מהברוך שאמר.

ולכך ודאי פשיטא שהיחס הראוי לקונטרס ברוך שאמר הוא כצורת האותיות ע”פ הקבלה והסוד האשכנזי, אבל מי שאין לו הענין לכתוב אותיות ע”פ קבלה זו אין בזה צורך, וודאי ודאי שכאשר כותב כתב ועליש ומקפיד במה שהקפידו הראשונים ז”ל, אינו צריך עוד כלום וזה כתב מהודר מאוד, אלא שחסר לו עניני הקבלה האשכנזית שבאותיות, וודאי אין למנוע בשביל זה ממצוות כתיבת ס”ת.

י] וכמה נפלאו דברי מרנא זללה”ה בחזו”א או”ח ויו”ד שהאריך לפסול צד”י ואלף ביו”ד הפוכה, ולקח את דברי הברוך שאמר כאילו הם משנה ערוכה שבה נתבארו עיקר צורת האותיות ואין לשנות ולגרוע ממנו, עד כדי שכתב ששינוי מצורת האותיות של הברוך שאמר הרי היא כשינוי בעיקר צורת האות והאות פסולה, ולכך פסל אל”ף וצד”י שהיו”ד שלהן הפוכה, ואף שאינם משנים כלום כאשר שואלים התינוק[8]. וכמה תמוה הדבר לפסול אותיות אלו מאחר שכן היה מנהג פשוט בכל הארצות הן אצל הספרדים הן אצל האשכנזים ולא עוד, אלא שנמצאו ס”ת הרבה שחלק מהצד”י שבהם ביו”ד הפוכה וחלקם ביו”ד מיושרת, הרי שלא דימו כלל שיש בדבר זה שינוי בצורת האות, אלא ראו דבר זה כהטיה קלה לכאן ולכאן שאין בה ענין ושינוי כלל. ולכאורה במקום להחליט על כל ספרים הללו דלאו דווקנא נינהו, יותר היה לו ללמוד מכאן שצורה זו של כתב ב”ש מעולם לא נתקבלה כעיקר צורת האותיות, אלא אולי כהידור בעלמא, והבו דלא להוסיף עלה.

יא] ומ”מ אכתוב כאן את הדברים שלד’ המשנ”ב הם לעיכובא בצורת האותיות ע”פ הב”ש, וכל הדברים שמעכבים לד’ המשנ”ב, בין כך קל להתרגל אליהם. ולא כתבתי אלא דברים השונים מן הכתב המקובל של הדפוס, אבל כל דבר שגם בשפת לשה”ק של היום לא יקראוהו כהוגן לא הבאתי את דבריו, ולכך כל מקום שלא כתבתי כלום אם עשה ככתב הדפוס כשר לדעת המשנ”ב. [ולא הארכתי בעניני דיבוק ופירוד באותיות שאי”ז ענין לעיקר צורת האות] [וההוספות המוסגרות ממני].

ב. צריך להיות מרובע למעלה ולמטה ואם עיגל למעלה אע”פ שריבע למעלה ילה”ס אם כשר, ואין להקל.

ה. אם נוגע הנקודה אפי’ מעט בגגה פסול, [והגר”א הכשיר, ונראה שאם תינוק קורא אותה חי”ת יש להחמיר.]

אם הנקודה צמודה ממש לרגל הימנית ואין בו שיעור אות פסול, ואם יש בו שיעור אות אלא שממשיך גגה הלאה מהנקודה כשר באלת תינוק.

ו. יש להיזהר שלא ידמה לדלי”ת יו”ד זיי”ן ורי”ש.

ט. בכל אותיות שעטנג”ץ צריך שיהיה בראשם השמאלי ריבוע, ואם לא עשה ריבוע אלא נגמר למעלה ביושר, צ”ע אם כשר.

י. צריך לעשות בצד שמאל קוץ למטה ולמעלה, וזה לעיכובא, וצווח על המנהג שאין מקפידים בזה [ועי’ בתשו’ חת”ס שהכשיר המנהג ועי’ מש”כ בזה בענין התגין שכן נראה עיקר].

כ. יש להיזהר שלא תדמה לנו”ן, ולא לבי”ת, ואם עושה לה עוקץ למטה פסולה ואם עשה למעלה יש פוסלים ויש מכשירים.

ך. אם עשה עוקץ בגגה הימני פסולה.

ל. אם ראש הלמ”ד בגובה יו”ד ולא בגובה וי”ו יש פוסלים. וכן אם אינו אלא קו ישר ולא כצורת וי”ו הנוטה מעט לשמאל בראשו, יש פוסלים.

ם. יש להיזהר שלא תדמה לסמ”ך.

ן. אם עשאה כוי”ו ארוכה ולא כזיי”ן ארוכה, רוב האחרונים פסלו בזה.

ס. כתב שצריכה להיות עגולה בצדדים ולמטה ולא פי’ אם פוסל דיעבד [ומב”ב קסו. מוכח שאם ישר בצידו השמאלי כשר].

פ. ף. אם נגע הנקודה הפנימית בכותלי האות מבפנים פסולה.

ק. אם נדבק הרגל השמאלית לגגה דינו כמשנ”ת באות ה”א לעיל.

ר. יזהר שלא תדמה לדלי”ת ולוי”ו.

ש. אם נגעו הראשים זב”ז פסול. ושיהיה הכל מחובר למטה ולא יהא אף הפסק קטן.

אם עשה ג’ קוין בעלמא בלא ראשים פסול.

אם עשה לשי”ן מושב נסתפק אם פסול. [והמנהג קודם שעלו מן הגולה שהרבה עשו למטה עגול או מעט מעט אלכסוני או מעוגל רק בצד ימין ככ”ף, ולפי”ז נ”ל דאין לפסול אלא כשיש לו מושב כבי”ת או כמ”ם].

 

 

נספח: הדרכה לכותב ס”ת

כפי שכתבנו שמצות כתיבת ס”ת מוטלת על כל אחד ואחד שיודע לכתוב, ואי”צ דווקא שידע לכתוב הכתב הנהוג הנקרא כתב ב”י, שזה אינו מעכב לדינא ואינו אלא סודות בכתיבה ע”פ הקבלה האשכנזית שלפני ת”ת שנה, אבל הכתב המעכב הוא שיהא תינוק יודע לקרוא את האות, ובכל אופן יש דברים יחידים שהקפידו בהם הראשונים בצורת האותיות ונעמוד עליהם בהמשך, אך עיקר הכתב הוא הכתב המרובע הפשוט, וכל מי שיודע לכתוב כתב מרובע ומיושר ונאה חייב במצוה זו, ואין צריך שיהא כל הכתב אותו דבר בדיוק, אלא כדרך כתיבה בעלמא שלפעמים אות זו גדולה או קטנה מעט וזו נוטה מעט לכאן ולשם, וכן כל שינויים בצורת האותיות שאינם מועילים ואינם מורידים לכאן ולכאן, אין בהם כל ריעותא והרי הם בכלל כתב נאה ומיושר שראוי לכתוב בו ס”ת לכתחילא.

והנה היום בזמננו הרוצה לדעת לכתוב סת”ם נצרך ללמוד כן בשיעורים מיוחדים העולים דמים מרובים, ובכדי שיכתוב כפי שהם מלמדים צריך הרבה מאד אימונים מדוייקים, ואף אח”כ כותבים לאט מאוד, כפי קושיו של הכתב האשכנזי הנהוג. והיוצא מזה שמי שנשאו לבו לכתוב ס”ת, צריך לעבור שיעורים רבים הגוזלים דמים מרובים וזמן מרובה, ואף אח”כ כותב בצורה איטית מאוד. וכאמור זאת המכשלה לכך שאין רגילים במצוה זו, ונמצא החומרא הגדולה שמחמירים ביופי הכתב גורמת לקולא בקיום מצוה מה”ת לכל הראשונים ללא חולק.

ואני בעוניי אזרתי כגבר חלצי, לברר איזו הדרך הנאותה והקלה לכתוב ס”ת אף למי שאינו הולך במסלול לימודי סת”ם, וזכיתי וכתבתי לי ס”ת, ואמרתי שמן הראוי לחלוק נסיוני זה עם אחרים הרוצים לקיים את המצוה ככתוב, ולא יכשלו אחרים בדברים שנכשלתי אני מחמת שלא הייתה לי הדרכה זו. ועל כן אכתוב היאך מומלץ להתאמן על צורת האותיות, ואיזה דברים צריך לברר כשקונה קלף, ובאיזה קולמוס הכי טוב ונח לכתוב, ובאיזה דיו הכי כדאי לכתוב, וחלק משאלות אלו תלויים בשאר הנתונים, וכפי שיתבאר. ועל פי הדרכות אלו כבר תוך שבועיים בערך יוכל להתחיל לכתוב מגילה או מזוזה, ותוך חודש וחצי בערך יוכל להתחיל לכתוב ס”ת. וזה החלי בעזה”י.

  • כאשר בא להתאמן לכתיבה בקולמוס ודיו על הקלף, ישנם כמה קשיים, א. צורת הכתב עצמו, ב. להתרגל לכתוב בדיו ולהטביל, ולהזהר שלא ימרח הדיו, ג. כתיבה על הקלף עצמו שהיא קשה יותר מן הכתיבה על הניר מחמת המרקם המיוחד של הקלף. – וכדי למנוע שילוב של כל הקשיים גם יחד, מומלץ דבר ראשון להתאמן על כתיבת אשורית [עברית מרובעת] נאה ומיושרת על הנייר, ויכול להתאמן אף בעט פשוט, אך מומלץ יותר להשתמש ב’לורד גרפיקלי’ [ניתן להשיג ברוב חנויות הגרפיקה והמלאכות ויצירות האומנות, במחיר של 5- 15 ש”ח, ואין טעם לקנות מהסוג היקר, ובין כה הוא נהרס מהר, וכנראה שיוצרך המתאמן ל2 -4 לורדים במשך אימונו בשלב זה] שצורת כתיבתו דומה לכתיבת קולמוס, בלורד זה ישנם 3 גדלים, ולפי מה שיתבאר בהמשך על הגודל המומלץ לס”ת אישי, מומלץ לקנות את הלורד הדק ביותר מס’ 0.1 , ובלורד זה יתאמן על כל האותיות בגודל שרוצה לכתוב בו, והכתיבה הנאה היא שגובה כל אות היא בגובה של 3 קולמוסים [היינו 3 קוים שעושה ברוחב הקולמוס א’ מע”ג השני, ולדוגמא באות ב’ יש את הקו העליון ואת הקו התחתון ועוד שיעור קו ריק כמותם ביניהם, ובגובה של האות ב’ או כ’ יכתוב את כל האותיות].
  • לאחר שרואה שהגיע לכתב נאה ומיושר בכל האותיות, יתאמן עוד עם לורד זה על קלף [ניתן להשיג שיירי קלף בחנויות הסת”ם שבד”כ נותנים ברצון שאריות משורטטים בכל הגדלים של השורות.] ורק אחר שרואה שכותב עם לורד על הקלף בצורה נאה, יעבור לכתוב עם דיו וקולמוס על גבי קלף.
  • בחירת קולמוס. ישנם 4 סוגי קולמוסים, 1. קנה. 2. נוצה. 3. פלסטיק. 4. נירוסטה. ובגמ’ נראה שיש קצת הידור בכתיבה בקנה, אך למעשה מאוד קשה לחדדו לגודל הכתב הנצרך, ועוד שלעולם נצרך ליישר אותו ולחדד אותו מחמת עדינותו, ולכך למעשה כמעט ואין כותבים בו מלבד התימנים שכותבים בו. וכן לגבי נוצה צריך לעולם לחדד אותו וצריך לאחוז הקולמוס מאוד בעדינות ואם לוחץ מעט נשפך הדיו על הקלף, וכפי ששמעתי מסופר ותיק שרבים מהמתחילים ללמוד סת”ם פורשים מזה מחמת הקושי שבהכנת קולמוס מנוצה או מקנה. והנה הקולמוס מפלסטיק [מחירו 10 ש”ח ליחידה בכל חנויות הסת”ם, ומרכיבים אותו ע”ג עיפרון] ניתן להשיג בגדלים רבים, מהגודל הקטן ביותר המומלץ לס”ת אישי, עד כתבים גדולים מאוד, ובו אין את כל הטירחה של החידוד, אך לזה יש בעיה אחרת שהוא נשחק הרבה, ואם יכתוב בזה ס”ת שלם יוסיף לו בערך 1000 ש”ח בעלויות, וגם שאם לא כותב בעדינות זה נשחק מעט מעט ומתרחב מעט מעט, ובלי ששם לב משתנה הגודל של הכתב. והקולמוס נירוסטה אי”צ לחדד אותו, אלא מעט פעם בחודש לשייף מעט עם נייר זכוכית [דבר קל מאוד], אלא שאותו מכינים לכל אחד ע”פ הזמנה אישית ע”פ הגודל המדוייק שהוא צריך וע”פ הזוית שבה הוא כותב, ולכך לא כדאי לקנות את זה קודם שיודע בדיוק את הגודל ואת הזוית בה הוא כותב, ולכך הכי טוב שיתאמן בתחילה בקולמוס פלסטיק ורק אחרי שיודע את הזוית שצריך יקנה קולמוס נירוסטה [הט”ז כ’ שלא יכתוב במתכת מפני שמנקב את הקלף, אך בזמננו אי”ז מנקב את הקלף כלל, והערוה”ש כ’ שלא יכתוב במתכת מפני שברזל מקצר ימיו של אדם, אך כמובן אין בטעם זה אלא ענין התלוי בטעמו האישי של הכותב, וכבר כתבו הספרים המתעסקים בזה שאין כל בעיה לכתוב במתכת, וכן נהגו סופרים רבים מאוד].
  • בחירת הדיו. ישנם ג’ סוגי דיו עיקריים, 1. דיו רגיל העשוי מעפצים וקנקנתום, 2. דיו עשנים ושמנים, 3. דיו לנצח.
  1. הדיו הרגיל העשוי מעפצים וקנקנתום, הוא הדיו שבו משתמשים רוב מוחלט של הסופרים, יש כמה יצרנים לדיו זה ‘נהרי’ ‘בראשית’ ‘הדר’ [וכפי הידוע לי רוב הסופרים ומוכרי הקלף ממליצים יותר על ‘נהרי’]. דיו זה קל יותר לשימוש, אך יש בו שני בעיות שאין בדיו עשנים ושמנים ובדיו לנצח, שאחרי שנים רבות לפעמים יכולים האותיות ליפול, וכן יכול השחור להיות אט אט אחרי שנים רבות חום או אדום מעט, והאריכו הפוסקים אם כשרים הם אחר שהאדימו.
  2. דיו עשנים ושמנים הוא הדיו שבו כותבים התימנים והוא הדיו שכתוב בגמרא וכתב הרמב”ם שמצוה מן המובחר לכתוב בדיו זה. מעלתו שכאשר יש טעות ניתן לנגב את זה עם מטלית לחה ואי”צ לגרור הקלף [וכמ”ש ‘ומחה אל מי המרים’], אמנם דיו זה מתייבש מאוד לאט, ומאד מאוד צריך להישמר תוכ”ד כתיבה שלא יהרוס את מה שנכתב כבר.
  3. דיו לנצח הוא דיו המופק מפיח שריפת פלסטיק, עם מעט שמן וחומרים סינטטיים הגורמים לו להיות בעל מרקם ‘גומי’ לאחר שמתייבש. ומעלתו שאינו נהיה אדום, ואינו מתקלף, ומתייבש מהר, וזה הדיו היחיד שעמיד לגמרי ברטיבות, אך יש אומרים שהוא כותב פחות צלול מדיו רגיל, אך משנה לשנה הוא משתפר בסוגי הדיו שהוא עושה, וגם שישנם קלפים מסוגים גרועים שבהם הוא נספג ומתפשט וא”א לכתוב בו עליהם, וודאי לא כתב קטן, משא”כ בדיו נהרי שאינו נספג כלל. ויצאו מעוררים על דיו זה מסיבות קבליות או השקפתיות, שלדעתי אין בהם ממש, ואכמ”ל בזה.
  • בחירת הקלף. הנה לכל קלף יש את המרקם המיוחד לו, יש שעיר יותר ויש חלק יותר ועוד הרבה חילוקים דקים בסוגי הקלף שמרגיש הכותב תוכ”ד כתיבתו. ולכך מומלץ מאוד למתאמן לשים לב איזה סוג קלף מתאים לו, ובאיזה הכתב שלו יותר צלול, באיזה נח לו למחוק ולכתוב ע”ג המחק, ועוד שאר דברים המשפיעים על נוחיות הכתיבה ויופיה, ורק לאחר שברור לו איזה קלף רוצה יתחיל לכתוב הספר.
  • שיקול כולל. הנה כל הדברים האלו של בחירת הקולמוס הקלף והדיו, אף תלויים זה בזה, שיש פעמים שדיו זה נח בקולמוס זה ולא באחר, ויש שקולמוס זה נח בקלף זה ולא אחר, וכל הנתונים הללו של קולמוס קלף ודיו משפיעים אחד על השני באיכות הכתיבה ונוחיותה, לכך כאשר מתאמן צריך ליתן דעתו לשילוב ביניהם, ולא יחליט על קולמוס, קלף, דיו, קודם שזה יתאים לו אף לשני הנתונים האחרים.
  • זוית הכתיבה. הכתיבה הנוחה היא בזוית אלכסונית של בין20 ל40 מעלות, וככל שזוית הכתיבה מאונכת יותר, הדיו נשפך פחות, וכתב יותר ברור, אך מאידך אם זה מידי אלכסוני הדיו אינו זורם כ”כ והכתב איטי ומגמגם, וצריך לבחור את הזוית הרצויה בין שני השיקולים הללו.
  • התחלת הכתיבה. מומלץ שלא להתחיל לכתוב ס”ת קודם שברור לו כל הדברים הנ”ל מה הכי נח לו, וגם לאחר שברור לו כל הדברים, מומלץ קודם לכתוב מגילת אסתר, או שה”ש וכדו’ היות ובתחילת הכתיבה הכתב משתנה הרבה ואינו נאה כ”כ, וזה דבר שמתייצב רק אחרי שכותב כמה עמודים בכתיבה רציפה [אין כוונתי בזמן, אלא במקום הכתיבה שלא יכתוב אותיות ומשפטים לחוד, שבזה לא שם לב להרבה דברים שצריך לשפר ולנאות יותר כאשר כותב ספר].
  • כתיבה מתוך ספר. אסור לכתוב אפי’ אות אחת שלא מן הכתב, ובאמת חזקה על מי שכותב אפי’ כמה מילים השגורים עליו בעל פה שיטעה בחסרות ויתרות, ולכך יש להקפיד על זה מאוד בכדי שלא יצטרך לטרוח הרבה במחיקה ובכתיבה קשה וגרועה שעל גבי המחיקה. והמומלץ ביותר הוא שיצלם את תיקון קוראים, ושיהיה כל עמוד באותו רוחב של העמוד שכותב, כגון אם רוחב העמוד 8 ס”מ שיצלם את התיקון ברוחב זה. וקודם שמתחיל לכתוב את העמוד יקפל כל שורה ושורה בעמוד [ואפשר גם שנים שנים], וכל שורה שכותב יהיה מתחתיו התיקון בשורה שהוא כותב עכשיו, וזה הצורה המהירה ביותר לכתוב בלא שיצטרך לחפש כל פעם היכן אוחז, והצורה שיש בה הכי פחות טעויות.
  • קדושת השם. לכתחילה צריך לומר על כל שם מז’ שמות שאינם נמחקים שכותבו לשם קדושת השם, ובדיעבד אף אם הרהר שמקדשו כשר, וי”א שאף אם רק יודע בדעתו בשעה שכותב שהוא כותב שם גם מהני. ועכ”פ בכדי שיזכור לקדש כל שם, מומלץ לעשות קו מתחת כל שם בתיקון שממנו הוא כותב, או להדגיש את זה בלורד זורח.
  • טעות בשם. אם טעה ולא קידש את השם או שכתב שם שלא במקומו, אסור למוחקו, וצריך לגנוז את כל היריעה, וזה ההפסד הגדול שיכול להיות בכתיבת ס”ת בזמן יקר ובכסף. והנה יש מומחים לדבר שקולפים שמות נכתבו בטעות ואז יכול לכתוב מתחת [במחיר של כ 25 ש”ח לשם], אמנם הרא”ש בתשובה החמיר מאוד בדבר זה וכתב שאין לך ביזוי גדול מזה, אך במסכת סופרים כתוב שיכול לקלף את השם, ולכך המיקל יש לו על מה לסמוך, וודאי כאשר נותן את זה למישהו אחר הנוהג בזה כהוראת רבותיו המתיר קילוף, דאז איהו לא קעביד מעשה וודאי יש להקל בזה בפשיטות.
  • גודל הספר. כפי שנתבאר בדעת הרא”ש עיקר מצות כתיבת ס”ת הוא כדי שיהיה בביתו וללמוד בו, ובד”כ זה לא נח להחזיק בבית ספר גדול, וגם לא נח ללמוד בו, ולכך מומלץ לכתוב ספר קטן כגודל ספר רגיל 26 ס”מ ולא יותר מספר גדול 35 ס”מ. ואז צריך שיהא עובי הקולמוס עובי הנקרא ‘מזוזה כתב 12’ או אם רוצה כתב קטן יותר של ‘מזוזה כתב 10′. והנה אמרו בגמרא שצריך להשאיר למטה גיליון ד’ אצבעות ולמעלה ג’ אצבעות שזה לבד 17.5 ס”מ, וודאי א”א לכתוב כך ס”ת קטן, ולכך נראה כפי שכתב הערוה”ש שצריך לשער את זה יחסית כפי ס”ת שדברו ע”ז חז”ל שהוא ס”ת של ו’ טפחים, ולכך אם עושה ס”ת של של ג’ טפחים יעשה ב’ אצבעות למטה ואצבע וחצי למעלה. וס”ת שכתבתי אני גובהו 26 ס”מ גיליון שלמטה מעט פחות מ4 ס”מ וגיליון שלמעלה 3 ס”מ. ורוחב כל שורה 5 מ”מ כולל השורה רווח שבין שורה לשורה, והיינו שמקום הכתב 2.5 מ”מ. וס”ת קטן נצרך עור דק יותר, ואף את זה צריך לכלול באימונו לכתיבה את הכתב הקטן עם הקלף הדק בו מתכונן לכתוב. וכאשר כתב ספר קטן כזה אף העלויות אינם גבוהות מפני שיכול להכניס בכל יריעה שקונה 2 יריעות שיש בכל אחד מהם ד’ או ה’ עמודים, ואז סך כל הספר יהא בין 4500 ש”ח ל5500 ש”ח בערך [ואם יכתוב ס”ת בכתב שכותבים תפילין קטנות, שהוא כתב קריא לחלוטין אף ממרחק של 40 ס”מ, יהא גובהו בערך 18 ס”מ, ועלותו תהא קטנה בהרבה].
  • מחיקה. הצורה הרגילה של המחיקה הייתה למחוק בסכין מיוחד לזה ואח”כ לשייף את מקום המחיקה בנייר זכוכית דק [ומומלץ לפני השיוף בנייר זכוכית למחוק את זה בפחם לבן שקונים אותו בחנויות הסת”ם], היום יש מכונות מחיקה ואף הזולות שבהם שעולים כ30 ש”ח מוחקים יותר טוב ויותר קל מסכין, ואח”כ צריך את הפחם לבן ואת הנייר זכוכית.
  • תגים. כיום רוב הסופרים מתייגים אם עט הנקרא רפידו גרף שעולה כ70 ש”ח, וממלאים אותו או בדיו [מחירו 20 ש”ח] שלא נעשה לסת”ם ויתכן שיש בו דברים שלא מן המותר בפיך, או בדיו לנצח מיוחד לתגים [שמחירו 85 ש”ח]. אך צריך לדעת שזה עט מאוד מאוד עדין, ויתכן שמחמת כן עדיף לתייג עם קולמוס מיוחד לזה או עם חוד הקולמוס הדק.

[1] והנה באמת עיקר הזמן שעליו מדברת השירה הוא תקופת השופטים, שהרי בשירה לא נזכר ענין הגלות מהארץ, אלא צרות רבות ורעות שיש לישראל בארצם, ובתחילת ס’ שופטים (ב, יא עד סוף הפרק) תיאר הספר את מכלול תקופת השופטים ונקט בדבריו לשונות מהשירה, ונראה להדיא שבא לרמוז שזה התקופה שעליה דברה השירה, ‘ויעשו בני ישראל את הרע בעיני ה’ ויעבדו את הבעלים ויעזבו את ה’ אלהי אבותם המוציא אותם מארץ מצרים וילכו אחרי אלהים אחרים מאלהי העמים אשר סביבותיהם וישתחוו להם ויכעיסו את ה’ ויעזבו את ה’ ויעבדו לבעל ולעשתורת’ והוא כנגד ‘ויטוש אלוה עשהו’ וכנגד כל התיאור שכתוב בתחילה על יצי”מ ירכיבהו על במתי ארץ עד שמנת עבית כשית, וכנגד ‘בתועבות יכעיסוהו’. וכן כתוב שם ‘וימכרם ביד אויביהם מסביב ולא יכלו עוד לעמוד לפני אויביהם’ וזה כנגד ‘אם לא כי צורם מכרם‘, וכל זה ‘כאשר נשבע ה’ להם. והנה בתקופה זו מצינו בגדעון בן יואש שכאשר נגלה אליו מלאך ה’ ואמר לו ‘ה’ עמך גבור החיל’, ענה לו גדעון ‘ויש ה’ עמנו? ולמה מצאתנו כל זאת? ואיה כל נפלאותיו אשר ספרו לנו אבותינו הלא ממצרים העלנו ה’ ועתה ויתננו בכף מדין’, הרי שאכן בתקופה זו הייתה הרגשה ש’אין אלהי בקרבי על כן מצאוני הרעות האלה’, ולתקופה זו צריכה העדות להודיע שעדיין בריתו אתנו ולא נטשנו אלא שהסתיר פניו ממנו עד שנשוב אליו לעובדו.

[2] ויש מן המתחכמים ששואלים שהרי בזמננו דרך לכתוב הדברים היותר חשובים על נייר, ודין הוא שאף צורת כתיבת ספר תורה תהא אף היא על הנייר ויצאו בה יד”ח כתיבת ס”ת, וקודם שאענם דבר, אשאלם האם אכן יכבדו זה הספר המודפס ככל דיני ספר תורה ויקומו בפניו וכו’, וכי יקראו בו בציבור אם זה הוא ספר תורה הכשר, ואם גבי דברים הללו שאינם אלא מדרבנן פשיטא להו דלא מיקרי ספר תורה, עאכו”כ גבי עיקר המצוה דאורייתא של כתיבת ס”ת דודאי אין יוצאים יד”ח בספר מודפס בנייר. ועל עיקר שאלתם, הנה זה אינו שונה מד’ מינים שאנו מצווים ליטלם אף עתה שאין שמחים בזה, וצריכים אנו לעשות סוכות דווקא מגדולי קרקע משום שעיקר ענין הסוכות הוא בזמן האסיף בפסולת גורן ויקב, ואין אנו מטילין ציצית אלא בבגד של ד’ כנפות ואף שבזמננו רוב הבגדים אין להם ד’ כנפות, אלא שאנו מצווים בכל המצוות כפי גדריהם שנקבעו ע”י רבותינו התנאים והאמוראים ואין בדבר שינוי אף אם נשתנו הרגלי החיים. ומלבד זה הרי טעם הדבר שאין כשר אלא בעור בהמה טהורה ובדיו משום שהם הדברים המתקיימים ביותר וכדאיתא בשבת קטו: ‘היכא דכתיבא בדיו דמיקיים’ ובתוס’ שם ד”ה לא מבואר שענין זה קיים אף בקלף דרק בכה”ג הדיו נקלט היטב ואינו נמחק לעולם, ואף שספרים הנדפסים בזמננו ג”כ מתקיימים לעולם מצד עצמם, אך בקל הם נקרעים ונאבדים, וודאי אין זה מכובד שתשרה שכינה על ספרים אלו כדרך שהיא שורה בארון. ומלבד זה עצם הדבר שספרי הדפוס נפוצים ככל אשר על שפת הים, זה עצמו גורם שאינו מכובד וחשוב כספר תורה [והסיבה שאף בעלמא הרוצים לכתוב ספרים חשובים אינם כותבים אותם בקלף, אינה משום שכבר אי”ז חשוב שהרי ודאי במציאות היחס לספר תורה על קלף מכובד אלפי מונים משאר ספרים מודפסים, אלא זה משום שבזמננו אין לבנ”א עוד חפץ בדברים בעלי תוכן, ואין מתעניינים אלא בדברים בעלי תועלת, ולכך ודאי מכל בחינה תועלתית טוב יותר לעשות ספרים מודפסים, אבל תורתנו הקדושה אינה כן וכל הלכותיה אינם נקבעים אלא ע”פ מהויות הדברים ולא על פי תועלתם לבד, וביותר שכן יש ענין מיוחד שיהא הדבר בעלי חשיבות, וודאי מבחינה זו ספר תורה חשוב יותר מכל ספרים, וההלכה בעינה ובמקומה עומדת].

[3] ובאמת לא מצינו לשון של שכינת ה’ אלא בארץ, ועל השמים נאמר רק לשון ישיבה, היות והלשון שכינה עניינה הימצאות במקום תחתון ואכמ”ל, ורק בשני מקומות מצאנו לשון שכינה בשמים, ושם מודגש שזה יחד עם הימצות מסויימת בארץ, ‘כה אמר רם ונשא שוכן עד וקדוש שמו מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח להחיות רוח שפלים ולהחיות לב נדכאים’ והיינו שמבואר כאן שאותה שכינה מרוממת יורדת עד למטה. והמקום השני שמצאנו לשון שכינה בעליונים, זה בפסוק הנ”ל ‘נשגב ה’ וכן מרום מלא ציון משפט וצדקה’ ועל כן מוכרחים אנו לפרש אף פסוק זה שעניינו שכינה אף בתחתונים, וזה ענין מלא ציון משפט וצדקה, וזה ראיה לדברי שפסוק זה הוא מקבילה של רם ונשא ושוליו מלאים את ההיכל, ולפסוק השמים כסאי והארץ הדום רגלי, שענין הכתוב הוא מציאות נשגבה המאחדת שמים וארץ.

[4] והנה הגר”א בביאורו לש”ע או”ח סי’ ה’ כתב שביאור השם הוא ‘נמצא קיים’ ולא כתב שהוא מהוה את העולם בתמידות, אבל בספד”צ שהבאנו ביאר הגר”א שהשם הוי”ה היינו שה’ מתגלה בעולם לבראו ושזה סוף הגילוי, ושמא אף במש”כ בשו”ע הכוונה נמצא כפי שהוא עכשיו שהוא מהוה את העולם, או נמצא במקום שמהוה את העולם, והיינו אך, ואף בדברי המקובלים לעולם הפי’ כן, ששם הוי”ה הוא תחילת הגילוי אבל קודם הגילוי לא איתידע ביה שמא.

[5] עניין זה נתעורר לי ממה שהאיר את עיני ר’ ששון קופמן שליט”א בצורת התגין, ואח”כ כשלמדתי העניין עם הראשונים נתבאר לי והוכח לי כדבריו, וזה אשר כתבתי.

[6] עי’ בזה בספר סת”ם כהלכתן של הגר”מ שטרנבוך שליט”א פרקים ו’ ז’ שהביא בזה הרבה מאוד אחרונים, ולא באתי כעת ללקטם, ועי”ש שכתב כמה דברים מחודשים, אמנם כתב שם דבר נכון מאוד, שודאי אם עכשיו הכתב הוא כתב הנהוג אצל עם ישראל זה לבדו מכשירו, ולא גרע מכתב יווני שכשר משום יפת אלהים ליפת, הרי שעצם זה שזה כתב היוונים מכשירו, וכ”ש אם כתב זה הוא כתב של כל עם ישראל ודאי שיהא כשר משום זה אף אם נימא שלא זה כתב אשורית של עזרא [וכמובן שאין מזה להכשיר כתב משיט”א או כתב ‘כתיב’ הרגיל היום, כיון שאי”ז עיקר הכתב של הישראלים, ורק כתב הדפוס הוא הכתב העיקרי של עם ישראל]. ועי”ש עוד שכתב כדבר פשוט שאף אם עיקר צורת האותיות היא כדעת הברוך שאמר, מ”מ ראוי לכתוב ס”ת לעצמו אפי’ לא יהא אלא בכתב וועלי”ש.

[7] ואף שהיה זה נגד המנהג המקובל, ולא בא להורות כן להלכה שהרי כתב בהקדמתו לב”י שאם דבריו נגד המנהג יש ללכת אחר המנהג, ובדבר זה מנהג כל המקומות כולם לא היה ככתב ב”ש, ופשוט שאף הוא עצמו לא נהג כן כלל, שהרי אם היה מדקדק לעשות בזה היפך המקובל בזמנו ובעירו, ודאי היה נעשה מזה נידון גדול לכה”פ כמו הנידון שהיה גבי קדושת שביעית בפירות נכרים שהרי דבר זה פוסל את כל הסת”ם ולא היה נשאר בשתיקה. וטעם הדבר שהביא קונטרס זה בספרו הוא מפני שדרכו להביא תמיד הדברים המפורשים והערוכים בבירור ואף שאי”ז להלכה ממש, ומסיבה זו יש הרבה סתירות בספרו, שאם נחלקו שני ראשונים אך לא הזכירו זה את זה כמחלוקת, וכל אחד דיבר על מקרה שונה, פעמים הרבה העתיק את שניהם, ולכך כתב הגר”א בביאורו לש”ע או”ח סי’ תצ”ח סעיף ד’ ‘ואף שהשו”ע סותר למ”ש לקמן סימן תקט”ו זה אינו כלום כידוע’ ומבואר שסבר שאין זה קושיה כלל זה שיש סתירה בשו”ע וזה כמשנ”ת [וקודם ששואלים שאלה על ספר צריך לידע עניינו וצרת כתיבתו וחיבורו], אמנם ודאי שלמעשה לא פסק כשניהם ושם לבו להלכה לסתירות שבין השיטות, אלא היה דרכו ללקט הדעות והשיטות, וכן לענין כתב ב”ש כיון שהוא היה הקונטרס היחיד שכתב בענין זה הביא את כולו ואף שלא היה זה להלכה כלל.

[8] ואף מלשון הטור סימן ל”ו משמע דאין לזה דין יו”ד שכתב ‘ומה שאחרוי הצד”י’, ומזה שלא קרה לזה יו”ד, נראה שאף כל דהוא מאחוריו כשר בכדי שלא ידמה לנו”ן ואף אם אינו דומה לא ליו”ד ישרה ולא ליו”ד הפוכה, אבל אם היו”ד הפוכה ודאי מוכח ממנו שאינו פוסל.

כמה שימושי היה הפוסט?

לחץ על כוכב כדי לדרג אותו!

דירוג ממוצע / 5. ספירת קולות:

אנו מצטערים שהפוסט הזה לא היה שימושי עבורך!

תנו לנו לשפר את הפוסט הזה!

נהנית מהמאמר? כתוב פידבק למחבר! וכך תוכל גם לקדם אותנו בגוגל

כתיבת תגובה

מאמרים דומים

סגירת תפריט
×
×

עגלת קניות

מחבר ספרים?

תוכל להצטרף עכשיו!

תוכל לצרף את הספר שלך מיידית לאתר, בפאנל החדש שלנו.